Mon groupe préféré

le quartet de jazz d'hier soir était vraiment top of zob hula hop

Gentil Négro à la guitare

Guillaume LAMOUZZ à la sociologie mexicaine

Laurent Pascual au cunilingus aborigène

Christophe Frémyo))) à la Kora syphilitik

Jac POchart à l'hamoure interdépartemental

Sonic MUrgeon à la verge bretonne

et puis quoi ??

Je trouve que Duncan Pistol se la pète un peu en page 23 de 20mn ce matin

mais bon ça ira pour cette fois

Comments

[coco deux]

Au courant des années 90, Je tombe sur cet exemplaire tout simplement pornographique de la vie de Darius Milhaud. Il s'agirait d'un pastiche.

La pornographie lasse rapidement et c'est ce qui s'est passé avec cette aventure. Darius tente de "conclure" avec Roger Stévenin. Michel est homosexuel et les femmes sont des transsexuelles. Une secte puritaine désire la fin des partouses de l'oubli. Darius se rabattra sur Michael Youn et ils exécuteront le "Kama Foutra"

Il est difficile de découvrir des fantasmes d'un auteur (De voir ici la vie sexuelle dérivée de Darius Milhaud) et d'apprécier. Ça reste brut, violent.

Même si

[jacques]

419
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
structure a-centrique qu'est le mythe ne peut lui-même avoir de
sujet et de centre absolus. Il doit, pour ne pas manquer la forme
et le mouvement du mythe, éviter cette violence qui consisterait à
centrer un langage décrivant une structure a-centrique. Il faut
donc renoncer ici au discours scientifique ou philosophique, à
l'epistémè qui a pour exigence absolue, qui est l'exigence absolue
de remonter à la source, au centre, au fondement, au principe, etc.
Par opposition au discours épistémique, le discours structurel
sur les mythes, le discours mytho-logique doit être lui-même mytho-
morpbe. Il doit avoir la forme de ce dont il parle. C'est ce que dit
Lévi-Strauss dans le Cru et le Cuit dont je souhaiterais maintenant
lire une longue et belle page :
« En effet, l'étude des mythes pose un problème méthodolo-
gique, du fait qu'elle ne peut se conformer au principe cartésien
de diviser la difficulté en autant de parties qu'il est requis pour
la résoudre. Il n'existe pas de terme véritable à l'analyse mythi-
que, pas d'unité secrète qu'on puisse saisir au bout du travail de
décomposition. Les thèmes se dédoublent à l'infini. Quand on
croit les avoir démêlés les uns des autres et les tenir séparés, c'est
seulement pour constater qu'ils se ressoudent, en réponse aux
sollicitations d'affinités imprévues. Par conséquent, l'unité du
mythe n'est que tendancielle et projective, elle ne reflète jamais un
état ou un moment du mythe. Phénomène imaginaire impliqué
par l'effort d'interprétation, son rôle est de donner une forme
synthétique au mythe, et d'empêcher qu'il ne se dissolve dans la
confusion des contraires. On pourrait donc dire que la science des
mythes est une anaclastique, en prenant ce vieux terme au sens large
autorisé par l'étymologie, et qui admet dans sa définition l'étude
des rayons réfléchis avec celle des rayons rompus. Mais, à la
différence de la réflexion philosophique, qui prétend remonter
jusqu'à sa source, les réflexions dont il s'agit ici intéressent des
rayons privés de tout autre foyer que virtuel... En voulant imiter
le mouvement spontané de la pensée mythique, notre entreprise,
elle aussi trop brève et trop longue, a dû se plier à ses exigences
et respecter son rythme. Ainsi ce livre sur les mythes est-il, à sa
façon, un mythe. » Affirmation reprise un peu plus loin (p. '20) :
« Comme les mythes reposent eux-mêmes sur des codes de second
ordre (les codes du premier ordre étant ceux en quoi consiste le
420
LA STRUCTURE, LE SIGNE ET LE JEU
langage), ce livre offrirait alors l'ébauche d'un code de troisième
ordre, destiné à assurer la traductibilité réciproque de plusieurs
mythes. C'est la raison pour laquelle on n'aura pas tort de le tenir
pour un mythe : en quelque sorte, le mythe de la mythologie. »
C'est par cette absence de tout centre réel et fixe du discours
mythique ou mythologique que se justifierait le modèle musical
que Lévi-Strauss a choisi pour la composition de son livre.
L'absence de centre est ici l'absence de sujet et l'absence d'auteur :
« Le mythe et l'œuvre musicale apparaissent ainsi comme des
chefs d'orchestre dont les auditeurs sont les silencieux exécutants.
Si l'on demande où se trouve le foyer réel de l'œuvre, il faudra
répondre que sa détermination est impossible. La musique et la
mythologie confrontent l'homme à des objets virtuels dont
l'ombre seule est actuelle... les mythes n'ont pas d'auteurs... »
(p. 25).
C'est donc ici que le bricolage ethnographique assume déli-
bérément sa fonction mythopoétique. Mais du même coup, elle fait
apparaître comme mythologique, c'est-à-dire comme une illusion
historique, l'exigence philosophique ou épistémologique du centre.
Néanmoins, si l'on se rend à la nécessité du geste de Lévi-
Strauss, on ne peut en ignorer les risques. Si la mytho-logique
est mytho-morphique, est-ce que tous les discours sur les mythes
se valent? Devra-t-on abandonner toute exigence épistémologique
permettant de distinguer entre plusieurs qualités de discours sur
le mythe? Question classique mais inévitable. On ne peut y
répondre — et je crois que Lévi-Strauss n'y répond pas — tant
que le problème n'a pas été expressément posé, des rapports entre
le philosophème ou le théorème d'une part, le mythème ou mytho-
poème d'autre part. Ce qui n'est pas une petite histoire. Faute de
poser expressément ce problème, on se condamne à transformer
la prétendue transgression de la philosophie en faute inaperçue
à l'intérieur du champ philosophique. L'empirisme serait le
genre dont ces fautes seraient toujours les espèces. Les concepts
trans-philosophiques se transformeraient en naïvetés philoso-
phiques. On pourrait montrer ce risque sur bien des exemples,
sur les concepts de signe, d'histoire, de vérité, etc. Ce que je veux
souligner, c'est seulement que. le passage au-delà de la philosophie
ne consiste pas à tourner la page de la philosophie, (ce qui revient
421
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
le plus souvent à mal philosopher) mais à continuer à lire d'une
certaine manière les philosophes. Le risque dont je parle est tou-
jours assumé par Lévi-Strauss et il est le prix même de son effort.
J'ai dit que l'empirisme était la forme matricielle de toutes les fautes
menaçant un discours qui continue, chez Lévi-Strauss en parti-
culier, à se vouloir scientifique. Or si l'on voulait poser au fond
le problème de l'empirisme et du bricolage, on en viendrait sans
doute très vite à des propositions absolument contradictoires
quant au statut du discours dans l'ethnologie structurale. D'une
part le structuralisme se donne à juste titre comme la critique même
de l'empirisme. Mais en même temps, il n'est pas un livre ou une
étude de Lévi-Strauss qui ne se propose comme un essai empirique
que d'autres informations pourront toujours venir compléter ou
infirmer. Les schémas structuraux sont toujours proposés comme
des hypothèses procédant d'une quantité finie d'information et
qu'on soumet à l'épreuve de l'expérience. De nombreux textes
pourraient démontrer cette double postulation. Tournons-nous
encore vers l'Ouverture à le Cru et le Cuit où il apparaît bien que si
cette postulation est double, c'est parce qu'il s'agit ici d'un langage
sur le langage : « Les critiques qui nous reprocheraient de ne pas
avoir procédé à un inventaire exhaustif des mythes sud-américains
avant de les analyser, commettraient un grave contre-sens sur la
nature et le rôle de ces documents. L'ensemble des mythes d'une
population est de l'ordre du discours. A moins que la population
ne s'éteigne physiquement ou moralement, cet ensemble n'est
jamais clos. Autant vaudrait donc reprocher à un linguiste d'écrire
la grammaire d'une langue sans avoir enregistré la totalité des
paroles qui ont été prononcées depuis que cette langue existe,
et sans connaître les échanges verbaux qui auront lieu aussi long-
temps qu'elle existera. L'expérience prouve qu'un nombre de
phrases dérisoire... permet au linguiste d'élaborer une grammaire
de la langue qu'il étudie. Et même une grammaire partielle, ou une
ébauche de grammaire, représentent des acquisitions précieuses
s'il s'agit de langues inconnues. La syntaxe n'attend pas pour
se manifester qu'une série théoriquement illimitée d'événements
aient pu être recensés, parce qu'elle consiste dans le corps de
règles qui préside à leur engendrement. Or, c'est bien une syntaxe
de la mythologie sud-américaine dont nous avons voulu faire
422
LA STRUCTURE, LE SIGNE ET LE JEU
l'ébauche. Que de nouveaux textes viennent enrichir le discours
mythique, ce sera l'occasion de contrôler ou de modifier la manière
dont certaines lois grammaticales ont été formulées, de renoncer
à telles d'entre elles, et d'en découvrir de nouvelles. Mais en aucun
cas l'exigence d'un discburs mythique total ne saurait nous être
opposée. Car on vient de voir que cette exigence n'a pas de sens »
(p. 15-6). La totalisation est donc définie tantôt comme inutile,
tantôt comme impossible. Cela tient, sans doute, à ce qu'il y a
deux manières de penser la limite de la totalisation. Et je dirais
une fois de plus que ces deux déterminations coexistent de manière
non-expresse dans le discours de Lévi-Strauss. La totalisation
peut être jugée impossible dans le style classique : on évoque alors
l'effort empirique d'un sujet ou d'un discours fini s'essoufflant en
vain après une richesse infinie qu'il ne pourra jamais maîtriser.
Il y a trop et plus qu'on ne peut dire. Mais on peut déterminer
autrement la non-totalisation : non plus sous le concept de finitude
comme assignation à l'empiricité mais sous le concept de jeu.
Si la totalisation alors n'a plus de sens, ce n'est pas parce que
l'infinité d'un champ ne peut être couverte par un regard ou un
discours finis, mais parce que la nature du champ — à savoir
le langage et un langage fini — exclut la totalisation : ce champ est
en effet celui d'un jeu, c'est-à-dire de substitutions infinies dans la
clôture d'un ensemble fini. Ce champ ne permet ces substitutions
infinies que parce qu'il est fini, c'est-à-dire parce qu'au lieu d'être
un champ inépuisable, comme dans l'hypothèse classique, au lieu
d'être trop grand, il lui manque quelque chose, à savoir un centre
qui arrête et fonde le jeu des substitutions. On pourrait dire, en se
servant rigoureusement de ce mot dont on efface toujours en
français la signification scandaleuse, que ce mouvement du jeu,
permis par le manque, l'absence de centre ou d'origine, est le
mouvement de la supplémentarité. On ne peut déterminer le centre
et épuiser la totalisation parce que le signe qui remplace le centre,
qui le supplée, qui en tient lieu en son absence, ce signe s'ajoute,
vient en sus, en supplément. Le mouvement de la signification
ajoute quelque chose, ce qui fait qu'il y a toujours plus, mais cette
addition est flottante parce qu'elle vient vicarier, suppléer un
manque du côté du signifié. Bien que Lévi-Strauss ne se serve
pas du mot supplémentaire en soulignant comme je le fais ici les
423
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
deux directions de sens qui y composent étrangement ensemble,
ce n'est pas un hasard s'il se sert par deux fois de ce mot dans son
Introduction à l'œuvre de Mauss, au moment où il parle de la « sura-
bondance de signifiant, par rapport aux signifiés sur lesquels elle
peut se poser » : « Dans son effort pour comprendre le monde,
l'homme dispose donc toujours d'un surplus de signification
(qu'il répartit entre les choses selon des lois de la pensée symboli-
que qu'il appartient aux ethnologues et aux linguistes d'étudier).
Cette distribution d'une ration supplémentaire — si l'on peut
s'exprimer ainsi — est absolument nécessaire pour qu'au total,
le signifiant disponible et le signifié repéré restent entre eux dans
le rapport de complémentarité qui est la condition même de la
pensée symbolique. » (On pourrait sans doute montrer que cette
ration supplémentaire de signification est l'origine de la ratio elle-
même.) Le mot réapparaît un peu plus loin après que Lévi-Strauss
ait parlé de « ce signifiant flottant, qui est la servitude de toute
pensée finie » : « En d'autres termes, et nous inspirant du précepte
de Mauss que tous les phénomènes sociaux peuvent être assimilés
au langage, nous voyons dans le mana, le wakan, l'oranda et
autres notions du même type, l'expression consciente d'une fonc-
tion sémantique, dont le rôle est de permettre à la pensée symbo-
lique de s'exercer malgré la contradiction qui lui est propre. Ainsi
s'expliquent les antinomies en apparence insolubles, attachées à
cette notion... Force et action, qualité et état, substantif et adjec-
tif et verbe à la fois; abstraite et concrète, omniprésente et loca-
lisée. Et en effet le mana est tout cela à la fois; mais précisément,
n'est-ce pas parce qu'il n'est rien de tout cela : simple forme ou
plus exactement symbole à l'état pur, donc susceptible de se char-
ger de n'importe quel contenu symbolique? Dans ce système
de symboles que constitue toute cosmologie, ce serait simple-
ment une valeur symbolique zéro, c'est-à-dire un signe marquant
la nécessité d'un contenu symbolique supplémentaire [Je souligne]
à celui qui charge déjà le signifié, mais pouvant être une valeur
quelconque à condition qu'elle fasse encore partie de la réserve
disponible et ne soit pas, comme disent les phonologues, un
terme de groupe. » (note : « Les linguistes ont déjà été amenés à
formuler des hypothèses de ce type. Ainsi : « Un phonème zéro
s'oppose à tous les autres phonèmes du français en ce qu'il ne
424
LA STRUCTURE, LE SIGNE ET LE JEU
comporte aucun caractère différentiel et aucune valeur phonétique
constante. Par contre le phonème zéro a pour fonction propre
de s'opposer à l'absence de phonème » (Jakobson et Lotz). On
pourrait presque dire pareillement en schématisant la conception
qui a été proposée ici, que la fonction des notions de type mana
est de s'opposer à l'absence de signification sans comporter par
soi-même aucune signification particulière. »
La surabondance du signifiant, son caractère supplémentaire, tient
donc à une finitude, c'est-à-dire à un manque qui doit être suppléé.
On comprend alors pourquoi le concept de jeu est important
chez Lévi-Strauss. Les références à toutes sortes de jeux, notamment
à la roulette, sont très fréquentes, en particulier dans ses Entre-
tiens, Race et Histoire, la Pensée sauvage. Or cette référence au jeu
est toujours prise dans une tension.
Tension avec l'histoire, d'abord. Problème classique et autour
duquel on a usé les objections. J'indiquerai seulement ce qui me
paraît être la formalité du problème : en réduisant l'histoire,
Lévi-Strauss a fait justice d'un concept qui a toujours été complice
d'une métaphysique téléologique et eschatologique, c'est-à-dire,
paradoxalement, de cette philosophie de la présence à laquelle on a
cru pouvoir opposer l'histoire. La thématique de l'historicité,
bien qu'elle semble s'introduire assez tard dans la philosophie,
y a toujours été requise par la détermination de l'être comme pré-
sence. Avec ou sans étymologie et malgré l'antagonisme classique
qui oppose ces significations dans toute la pensée classique on
pourrait montrer que le concept d'epistémè a toujours appelé celui
d'istoria si l'histoire est toujours l'unité d'un devenir, comme tra-
dition de la vérité ou développement de la science orienté vers
l'appropriation de la vérité dans la présence et la présence à soi,
vers le savoir dans la conscience de soi. L'histoire a toujours été
pensée comme le mouvement d'une résumption de l'histoife,
dérivation entre deux présences. Mais s'il est légitime de suspecter
ce concept d'histoire, on risque, à le réduire sans poser expressé-
ment le problème que j'indique ici, de retomber dans un anhisto-
ricisme de forme classique, c'est-à-dire dans un moment déterminé
de l'histoire de la métaphysique. Telle me paraît être la formalité
algébrique du problème. Plus concrètement, dans le travail de
Lévi-Strauss, il faut reconnaître que le respect de la structuralité,
425
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
de l'originalité interne de la structure, oblige à neutraliser le temps
et l'histoire. Par exemple, l'apparition d'une nouvelle structure,
d'un système original, se fait toujours — et c'est la condition
même de sa spécificité structurale — par une rupture avec son
passé, son origine et sa cause; On ne peut donc décrire la propriété
de l'organisation structurale qu'en ne tenant pas compte, dans le
moment même de cette description, de ses conditions passées :
en omettant de poser le problème du passage d'une structure à une
autre, en mettant l'histoire entre parenthèses. Dans ce moment
« structuraliste », les concepts de hasard et de discontinuité sont
indispensables. Et de fait Lévi-Strauss y fait souvent appel, comme
par exemple pour cette structure des structures qu'est le langage,
dont il dit dans l'Introduction à l'oevre de Mauss qu'il « n'a pu naître
que tout d'un coup » : « Quels qu'aient été. le moment et les cir-
constances de son apparition dans l'échelle de la vie animale, le
langage n'a pu naître que tout d'un coup. Les choses n'ont pas.
pu se mettre à signifier progressivement. A la suite d'une trans-
formation' dont l'étude ne relève pas des sciences sociales, mais
de la biologie et de la psychologie, un passage s'est effectué, d'un
stade où rien n'avait un sens, à un autre où tout en possédait. »
Ce qui n'empêche pas Lévi-Strauss de reconnaître la lenteur, la
maturation, le labeur continu des transformations factuelles, l'his-
toire (par exemple dans Race et Histoire). Mais il doit, selon un
geste qui fut aussi celui de Rousseau ou de Husserl, « écarter tous
les faits » au moment où il veut ressaisir la spécificité essentielle
d'une structure. Comme Rousseau, il doit toujours penser l'ori-
gine d'une structure nouvelle sur le modèle de la catastrophe
— bouleversement de la nature dans la nature, interruption natu-
relle de l'enchaînement naturel, écart de la nature.
Tension du jeu avec l'histoire, tension aussi du jeu avec la'
présence. Le jeu est la disruption de la présence. La présence d'un
élément est toujours une référence signifiante et substitutive
inscrite dans un système de différences et le mouvement d'une
chaîne. Le jeu est toujours jeu d'absence et de présence, mais
si l'on veut le penser radicalement, il faut le penser avant l'alter-
native de la présence et de l'absence; il faut penser l'être comme
présence ou absence à partir de la possibilité du jeu et non l'inverse.
Or si Lévi-Strauss, mieux qu'un autre, a fait apparaître le jeu de la
426
LA STRUCTURE, LE SIGNE ET LE JEU
répétition et la répétition du jeu, on n'en perçoit pas moins chez
lui une sorte d'éthique de la présence, de nostalgie de l'origine,
de l'innocence archaïque et naturelle, d'une pureté de la présence
et de la présence à soi dans la parole; éthique, nostalgie et même
remords qu'il présente souvent comme la motivation du projet
ethnologique lorsqu'il se porte vers des sociétés archaïques,
c'est-à-dire à ses yeux exemplaires. Ces textes sont bien connus.
Tournée vers la présence, perdue ou impossible, de l'origine
absente, cette thématique structuraliste de l'immédiateté rompue
est donc la face triste, négative, nostalgique, coupable, rousseauiste,
de la pensée du jeu dont l'affirmation nietzschéenne, l'affirmation
joyeuse du jeu du monde et de l'innocence du devenir, l'affirma-
tion d'un monde de signes sans faute, sans vérité, sans origine,
offert à une interprétation active, serait l'autre face. Cette affirma-
tion détermine alors le non-centre autrement que comme perte du centre.
Et elle joue sans sécurité. Car il y a un jeu sûr : celui qui se limite
à la substitution de pièces données et existantes, présentes. Dans le
hasard absolu, l'affirmation se livre aussi à l'indétermination
génétique, à l'aventure séminale de la trace.
Il y a donc deux interprétations de l'interprétation, de la struc-
ture, du signe et du jeu. L'une cherche à déchiffrer, rêve de déchif-
frer une vérité ou une origine échappant au jeu et à l'ordre du
signe, et vit comme un exil la nécessité de l'interprétation. L'autre,
qui n'est plus tournée vers l'origine, affirme le jeu et tente de
passer au-delà de l'homme et de l'humanisme, le nom de l'homme
étant le nom de cet être qui, à travers l'histoire de la métaphy-
sique ou de l'onto-théologie, c'est-à-dire du tout de son histoire,
a rêvé la présence pleine, le fondement rassurant, l'origine et la
fin du jeu. Cette deuxième interprétation de l'interprétation, dont
Nietzsche nous a indiqué la voie, ne cherche pas dans l'ethnogra-
phie, comme le voulait Lévi-Strauss, dont je cite ici encore l'Intro-
duction à l'ouvre de Mauss, 1' « inspiratrice d'un nouvel humanisme »;
On pourrait percevoir à plus d'un signe aujourd'hui que ces
deux interprétations de l'interprétation — qui sont absolument
inconciliables même si nous les vivons simultanément et les conci-
lions dans une obscure économie — se partagent le champ de ce
qu'on appelle, de manière si problématique, les sciences humaines.
Je ne crois pas pour ma part, bien que ces deux interprétations
427
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
doivent accuser leur différence et aiguiser leur irréductibilité,
qu'il y ait aujourd'hui à choisir. D'abord parce que nous sommes
là dans une région — disons encore, provisoirement, de l'histo-
ricité — où la catégorie de choix paraît bien légère. Ensuite parce
qu'il faut essayer d'abord de penser le sol commun, et la diffé-
rance de cette différence irréductible. Et qu'il y a là un type de
question, disons encore historique, dont nous ne faisons aujour-
d'hui qu'entrevoir la conception, la formation, la gestation, le travail.
Et je dis ces mots les yeux tournés, certes, vers les opérations de
l'enfantement; mais aussi vers ceux qui, dans une société dont je
ne m'exclus pas, les détournent devant l'encore innommable
qui s'annonce et qui ne peut le faire, comme c'est nécessaire chaque
fois qu'une naissance est à l'œuvre, que sous l'espèce de la non-
espèce, sous la forme informe, muette, infante et terrifiante de la.
monstruosité.
ELLIPSE
A GABRIEL BOUNOURE
Ici ou là, nous avons discerné L'écriture : un partage sans symé-
trie dessinait d'un côié la clôture du livre, de l'autre l'ouverture
du texte. D'un côté l'encyclopédie théologique et sur son modèle,
le livre de l'homme. De l'autre, un tissu de traces marquant la
disparition d'un Dieu excédé ou d'un homme effacé. La question
de l'écriture ne pouvait s'ouvrir qu'à livre fermé. L'errance joyeuse
du graphein alors était sans retour. L'ouverture au texte était
l'aventure, la dépense sans réserve.
Et pourtant ne savions-nous pas que" la clôture du livre n'était
pas une limite parmi d'autres? Que c'est seulement dans le livre,
y revenant sans cesse, y puisant t'ôutes nos ressources, qu'il nous
faudrait indéfiniment désigner l'écriture d'outre-livre?
Se donne alors à penser le Refour au livre 1. Sous ce titre, Edmond
Jabès nous dit d'abord ce que c'est qu' « abandonner le livre ». Si
la clôture n'est pas la fin, nous avons beau protester ou décon's-
truire,
? Dieu succède à Dieu et le Livre au Livre. »
Mais dans le mouvement de cette succession, l'écriture veille,
entre,Dieu et Dieu, le Livre et le Livre. Et s'il se fait depuis cette
veille et depuis l'outre-clôture, le retour au livre ne nous y ren-
ferme pas. Il est un moment de l'errance, il répète l'époque du livre,
sa totalité de suspension entre deux écritures, son retrait et ce qui
se réserve en lui. Il revient vers
« Un livre qui est l'entretoile du risque »...
« ... Ma vie, depuis le livre, aura donc été une veillée d'écriture dans
l'intervalle des limites... »
1. Ainsi s'intitule le troisième volume du Livre des questions (1965). Le second
volume, le Livre de Yukel, parut en 1964. Cf. supra, Edmond Jabès et la question du livre.
429
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
La répétition ne réédite pas le livre, elle en décrit l'origine
'depuis une écriture qui ne lui appartient pas encore où né lui
appartient plus, qui feint, le répétant, de se laisser comprendre
en lui. Loin de se laisser opprimer ou envelopper dans le volume,
cette répétition est la première écriture. Écriture d'origine, écri-
ture retraçant l'origine, traquant les signes de sa disparition,
écriture éperdue d'origine :
« Écrire, c'est avoir la passion de l'origine ».
Mais ce qui l'affecte ainsi, on le sait maintenant, ce n'est pas
l'origine mais ce qui en tient lieu; ce n'est pas davantage le con-
traire de l'origine. Ce n'est pas l'absence au lieu de la présence
mais une trace qui remplace une présence qui n'a jamais été pré-
sente, une origine par laquelle rien n'a commencé. Or le livre a
vécu de ce leurre; d'avoir donné à croire que la passion, étant
originellement passionnée par quelque chose, pouvait à la fin être
apaisée par son retour. Leurre de l'origine, de la fin, de la ligne,
de la boucle, du volume, du centre.
Comme dans le premier Livre des questions, des rabbins imagi-
naires se répondent, dans le Chant sur la Boucle
« La ligne est le leurre »
Reb Séab
« L'une de mes grandes angoisses, disait Reb Aghim, fut de voir,
sans que je puisse l'arrêter, ma vie s'arrondir pour former une-boucle. »
Dès lors que le cercle tourne, que le volume s'enroule sur lui-
même, que le livre se répète, son identité à soi accueille une imper-
ceptible différence qui nous permet de sortir efficacement, rigou-
reusement, c'est-à-dire discrètement, de la clôture. En redoublant
la clôture du livre, on la dédouble. On lui échappe alors furtivement,
entre deux passages par le. même livre, par la même ligne, selon
la même boucle, « Veillée d'écriture dans l'intervalle des limites ».
Cette sortie hors de l'identique dans le même reste très légère,
elle ne pèse rien elle-même, elle pense et pèse le livre comme tel.
Le retour au livre alors est l'abandon du livre, il s'est glissé entre
Dieu et Dieu, le Livre et le livre, dans l'espace neutre de la succes-
sion, dans le suspens de l'intervalle. Le retour alors ne reprend
pas possession. Il ne se réapproprie pas l'origine. Celle-ci n'est
430
ELLIPSE
plus en elle-même. L'écriture, passion de l'origine, cela doit s'en-
tendre aussi par la voie du génitif subjectif. C'est l'origine elle-
même qui est passionnée, passive et passée d'être écrite. Ce qui-
veut dire inscrite. L'inscription de l'origine, c'est sans doute
son être-écrit mais c'est aussi son être-inscrit dans un système
dont elle n'est qu'un lieu et une fonction.
Ainsi entendu, le retour au livre est d'essence elliptique. Quelque
chose d'invisible manque dans la grammaire de cette répétition.
Comme ce manque est invisible et indéterminable, comme il
redouble et consacre parfaitement le livre, repasse par. tous les
points de son circuit, rien n'a bougé. Et pourtant tout le sens est
altéré par ce manque, Répétée, la même ligne n'est plus tout à
fait la même, la boucle n'a plus tout à fait le même centre, l'origine
a joué. Quelque chose manque pour que le cercle soit parfait.
Mais dans l'EXXeuJ/ic, par le simple redoublement du chemin, la
sollicitation de la clôture, la brisureide la ligne, le livre s'est laissé
penser comme tel.
« Et Yukel dit :
Le cercle est reconnu. Brisez la courbe. Le chemin double le chemin.
Le livre consacre le livre. »
Le retour au livre annoncerait ici la forme de l'éternel retour.
Le retour du même ne s'altère — mais il le fait absolument --- que
de revenir au même. La pure répétition, ne changeât-elle ni une
chose ni un signe, porte puissance illimitée de perversion et de
subversion.
Cette répétition est écriture parce que ce qui' disparaît en elle,
c'est l'identité à soi de l'origine, la présence à soi de la parole soi-
disant vive. C'est le centre. Le leurre dont a vécu le premier livre,
le livre mythique, la veille de toute répétition, c'est que le centre
fût à l'abri du jeu : irremplaçable, soustrait à la métaphore et à la
métonymie, sorte de prénom invariable qu'on pouvait invoquer
mais non répéter. Le centre du premier livre n'aurait pas dû pou-
voir être répété dans sa propre représentation. Dès lors qu'il se
prête une fois à une telle représentation •— c'est-à-dire dès qu'il
est écrit —, quand on peut lire un livre dans le livre, une origine
dans l'origine, un centre dans le centre, c'est l'abîme, le sans-fond
du redoublement infini. L'autre est dans le même,
431
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
« L'Ailleurs en dedans...
. . . .
Le centre est le puits...
. . . .
« Oh est le centre ? hurlait Reb Madies. L'eau répudiée permet au
faucon de poursuivre sa proie. »
Le centre est, peut-être, le déplacement de la question.
Point de centre où le cercle est impossible.
Puisse ma mort venir de moi, disait Reb Bekri.
Je serais, à la fois, la servitude du cerne et la césure. »
Dès qu'un signe surgit, il commence par se répéter. Sans cela,
il ne serait pas signe, il ne serait pas ce qu'il est, c'est-à-dire cette
non-identité à soi qui renvoie régulièrement au même. C'est-à-
dire à un autre signe qui lui-même naîtra de se diviser. Le gra-
phème, à se répéter ainsi, n'a donc ni lieu ni centre naturels. Mais
les a-t-il jamais perdus? Son excentricité est-elle un décentrement?
Ne peut-on affirmer l'irréférence au centre au lieu de pleurer
l'absence du centre? Pourquoi ferait-on son deuil du centre?
Le centre, l'absence de jeu et de différence, n'est-ce pas un autre
nom de la mort ? Celle qui rassure, apaise mais de son trou angoisse
aussi et met en jeu?
Le passage par l'excentricité négative est sans doute nécessaire;
mais seulement liminaire.
« Le centre est le seuil.
Reb Naman disait : « Dieu est le Centre; c'est pourquoi des esprits
forts ont proclamé qu'il n'existait pas, car si le centre d'une pomme ou de
l'étoile est le cœur de l'astre ou du fruit quel est le vrai milieu du verger
et de la nuit? »
Et Yukel dit:
Le centre est l'échec...
« Où est le centre ?
— Sous la cendre. »
Reb Selah
« Le centre est le deuil. »
De même qu'il y a une théologie négative, il y a une athéologie
432
ELLIPSE
négative. Complice, elle dit encore l'absence de centre quand
il faudrait déjà affirmer le jeu. Mais le désir du centre n'est-il pas,
comme fonction du jeu lui-même, l'indestructible? Et dans la
répétition ou le retour du jeu, comment le fantôme du centre ne
nous appellerait-il pas ? C'est ici qu'entre l'écriture comme décen-
trement et l'écriture comme affirmation du jeu, l'hésitation est
infinie. Elle appartient au jeu et le lie à la mort. Elle se produit
dans un « qui sait? » sans sujet et sans savoir.
« Le dernier obstacle, l'ultime borne est, qui sait? le centre.
Alors, tout viendrait à nous du haut de la nuit, de l'enfance. »
Si le centre est bien « le déplacement de la question », c'est qu'on
a toujours surnommé l'innommable puits sans fond dont il était
lui-même le signe; signe du trou que le livre a voulu combler.
Le centre était le nom d'un trou; et le nom de l'homme, comme
celui de Dieu', dit la force de ce qui s'est érigé pour y faire
œuvre en forme de livre. Le volume, le rouleau de parchemin
devaient s'introduire dans le trou dangereux, pénétrer furtive-
ment dans l'habitation menaçante, par un mouvement animal,
vif, silencieux, lisse, brillant, glissant, à la manière d'un serpent
ou d'un poisson. Tel est le désir inquiet du livre. Tenace aussi et
parasitaire, aimant' et aspirant par mille bouches qui laissent
mille empreintes sur notre peau, monstre marin, polype.
« Ridicule, cette position sur le ventre. Tu rampes. Tu fores le mur
à sa base. Tu espères t'échapper, comme un rat. Pareil à l'ombre, au
matin, sur la. route.
Et cette volonté de rester debout, malgré la fatigue et la faim ?
Un trou, ce n'était qu'un trou,
la chance du livre.
(Un trou-pieuvre, ton œuvre ?
La pieuvre fut pendue au plafond et ses tentacules se mirent à
étinceler.)
Ce n'était qu'un trou
dans le mur,
si étroit que tu n'as jamais.
pu t'y introduire
pour fuir.
Méfiez-vous des demeures. Elles ne sont pas toujours hospitalières. »
433
L'ECRITURE ET LA DIFFERENCE
Étrange sérénité d'un tel retour. Désespérée par la répétition
et joyeuse pourtant d'affirmer l'abîme, d'habiter le labyrinthe en
poète, d'écrire le trou, « la chance du livre » dans lequel on ne peut
que s'enfoncer, qu'on doit garder en le détruisant. Affirmation
dansante et cruelle d'une économie désespérée. La demeure est
inhospitalière de séduire, comme le livre, dans un labyrinthe. Le
labyrinthe est ici un abîme : on- s'enfonce dans l'horizontalité
d'une pure surface, se représentant elle-même de détour en détour.
« Le livre est le labyrinthe. Tu crois en sortir, tu t'y enfonces. Tu
n'as aucune chance de te sauver. Il te faut détruire l'ouvrage. Tu ne peux
t'y résoudre. Je note la lente, mais sûre montée de ton angoisse. Mur
après mur. Au bout qui t'attend? — Personne... Ton: nom s'est replié
sur soi-même, comme la main sur l'arme blanche. »
Dans la sérénité de ce troisième volume, le Livre des questions
est alors accompli. Comme il devait l'être, en restant ouvert, en
disant la non-clôture, à là fois infiniment ouvert et se réfléchissant
infiniment sur lui-même,,« un œil dans l'œil », commentaire accompa-
gnant à l'infini le « livre du livre exclu et réclamé », livre sans cesse
entamé et repris depuis un lieu qui n'est ni dans le livre ni hors du
livre, se disant comme l'ouverture même qui est reflet sans issue,
renvoi, retour et détour du labyrinthe. Celui-ci est un chemin qui
enferme en soi les sorties hors de soi, qui comprend ses propres
issues, qui ouvre lui-même ses portes, c'est-à-dire, les ouvrant
sur lui-même, se clôt de penser sa propre ouverture.
Cette contradiction est pensée comme telle dans le troisième
livre des questions. C'est pourquoi la triplicité est son chiffre et
la clé de sa sérénité. De sa composition aussi : Le troisième livre
dit,
« Je suis le premier livre dans le second »
434
« Et Yukel dit :
Trois questions ont
séduit le livre
et trois questions
l'achèveront.
ELLIPSE
Ce qui finit,
trois fois continence.
Le livre est trois.
Le monde est trois
lit Dieu, pour l'homme,
les trois réponses.-»
Trois : non parce que l'équivoque, la duplicité du tout et rien,
de la présence absente, du soleil noir, de la boucle ouverte, du
centre dérobé, du retour elliptique, serait enfin résumée dans
quelque dialectique, apaisée dans quelque terme conciliant. Le
« pas » et le « pacte » dont parle Yukel à Minuit ou la troisième question
sont un autre nom de la mort affirmée depuis L'aube ou la première
question et Midi ou la seconde question.
Et Yukel dit :
« Le livre m' a conduit,
de l'aube au crépuscule,
de la mort à la mort,
avec ton ombre, Sarah,
dans le nombre, Yukel,
au bout de mes questions,
au pied des trois questions... »
La mort est à l'aube parce que tout a commencé par la répéti-
tion. Dès lors que le centre ou l'origine ont commencé par se
répéter, par se redoubler, le double ne s'ajoutait pas seulement au
simple. Il le divisait et le suppléait. Il y avait aussitôt une double
origine plus sa répétition. Trois est le premier chiffre de la répé-
tition. Le dernier aussi car l'abîme de la représentation reste tou-
jours dominé par son rythme, à l'infini. L'infini n'est sans doute
ni un, ni nul, ni innombrable. Il est d'essence ternaire. Le deux,
comme le deuxième Livre des questions (le livre de Yukel), comme
Yukel, reste la jointure indispensable et inutile du livre, le média-
teur sacrifié sans lequel la triplicité ne serait pas, sans lequel le
sens ne serait pas ce qu'il est, c'est-à-dire différent de soi : en jeu.
La jointure est la brisure. On pourrait dire du deuxième livre ce qui
est dit de Yukel dans la deuxième partie du Retour au livre :
« Il fut la liane et la lierne dans le livre, avant d'en être chassé. »
435
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
Si rien n'a précédé la répétition, si aucun présent n'a surveillé
la trace, si, d'une certaine manière, c'est le « vide qui se recreuse et se
marque d'empreintes 1 », alors le temps de l'écriture ne suit plus la
ligne des présents modifiés. L'avenir n'est pas un présent futur,
hier n'est pas un présent passé. L'au-delà de la clôture du livre
n'est ni à attendre ni à retrouver. Il est là, mais au-delà, dans la
répétition mais s'y dérobant. Il est là comme l'ombre du livre, le
tiers entre les deux mains tenant le livre, la différance dans le
maintenant de l'écriture, l'écart entre le livre et le livre, cette autre
main...

[jacques]

410
LA STRUCTURE, LE SIGNE ET LE JEU
métaphores et de ces métonymies. La forme matricielle en serait —
qu'on me pardonne d'être aussi peu démonstratif et aussi ellip-
tique, c'est pour en venir plus vite à mon thème principal — la
détermination de l'être comme présence à tous les sens de ce mot.
On pourrait montrer que tous les noms du fondement, du principe
ou du centre ont toujours désigné l'invariant d'une présence
(eidos, archè, telos, energeia, ousia (essence, existence, substance,
sujet) aletheia, transcendantalité, conscience, Dieu, homme, etc.).
L'événement de rupture, la disruption à laquelle je faisais
allusion en commençant, se serait peut-être produite au moment
où la structuralité de la structure a dû commencer à être pensée,
c'est-à-dire répétée, et c'est pourquoi je disais que cette disruption
était répétition, à tous les sens de ce mot. Dès lors a dû être pensée
la loi qui commandait en quelque sorte le désir du centre dans la
constitution de la «structure, et le procès de la signification ordon-
nant ses déplacements et ses substitutions à cette loi de la présence
centrale; mais d'une présence centrale qui n'a jamais été elle-
même, qui a toujours déjà été déportée hors de soi dans son substi-
tut. Le substitut ne se substitue à rien qui lui ait en quelque sorte
pré-existé. Dès lors on a dû sans doute commencer à penser qu'il
n'y avait pas de centre, que le centre ne pouvait être pensé dans
la forme d'un étant-présent, que le centre n'avait pas de lieu naturel,
qu'il n'était pas un lieu fixe mais une fonction, une sorte de non-
lieu dans lequel se jouaient à l'infini des substitutions de signes.
C'est alors le moment où le langage envahit le champ problé-
matique universel; c'est alors le moment où, en l'absence de centre
ou d'origine, tout devient discours — à condition de s'entendre
sur ce mot — c'est-à-dire système dans lequel le signifié central,
originaire ou transcendantal, n'est jamais absolument présent
hors d'un système de différences. L'absence de signifié transcen-
dantal étend à l'infini le champ et le jeu de la signification.
Où et comment se produit ce décentrement comme pensée de
la structuralité de la structure? Pour désigner cette production, il
y aurait quelque naïveté à se référer à un événement, à une doctrine
ou au nom d'un auteur. Cette production appartient sans doute
à la totalité d'une époque, qui est la nôtre, mais elle a toujours
déjà commencé à s'annoncer et à travailler. Si l'on voulait néan-
moins, à titre indicatif, choisir quelques « noms propres » et évo-
411
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
quer les auteurs des discours dans lesquels cette production s'est
tenue au plus près de sa formulation la plus radicale, il faudrait
sans doute citer la critique nietzschéenne de la métaphysique, des
concepts d'être et de vérité auxquels sont substitués les concepts
de jeu, d'interprétation et de signe (de signe sans vérité présente);
la critique freudienne de la présence à soi, c'est-à-dire de la cons-
cience, du sujet, de l'identité à soi, de la proximité ou de la propriété
à soi; et, plus radicalement, la destruction heideggerienne de la
métaphysique, de l'onto-théologie, de la détermination de l'être
comme présence. Or tous ces discours destructeurs et tous leurs
analogues sont pris dans une sorte de cercle. Ce cercle est unique
et il décrit la forme du rapport entre l'histoire de la métaphysique
et la destruction de l'histoire de la métaphysique : il n'y a aucun sens
à se passer des concepts de la métaphysique pour ébranler la
métaphysique; nous ne disposons d'aucun langage — d'aucune
syntaxe et d'aucun lexique — qui soit étranger à cette histoire;
nous ne pouvons énoncer aucune proposition destructrice qui n'ait
déjà dû se glisser dans la forme, dans la logique et les postulations
implicites de cela même qu'elle voudrait contester. Pour prendre
un exemple parmi tant d'autres : c'est à l'aide du concept de signe
qu'on ébranle la métaphysique de la présence. Mais à partir du
moment où l'on veut ainsi montrer, comme je l'ai suggéré tout
à l'heure, qu'il n'y avait pas de signifié transcendantal ou privi-
légié et que le champ ou le jeu de la signification n'avait, dès lors,
plus de limite, on devrait — mais c'est ce qu'on ne peut pas faire —
refuser jusqu'au concept et au mot de signe. Car la signification
« signe » a toujours été comprise et déterminée, dans son sens, comme
signe-de, signifiant renvoyant à un signifié, signifiant différent de
son signifié. Si l'on efface la différence radicale entre signifiant
et signifié, c'est le mot de. signifiant lui-même qu'il faudrait aban-
donner comme concept métaphysique. Lorsque Lévi-Strauss dit
dans la préface à le Cru et le Cuit qu'il a « cherché à transcender
l'opposition du sensible et de l'intelligible en (se) plaçant d'emblée
au niveau des signes », la nécessité, la force et la légitimité de son
geste ne peuvent nous faire oublier que le concept de signe ne
peut en lui-même dépasser cette opposition du sensible et de
l'intelligible. Il est déterminé par cette opposition : de part en
part et à travers la totalité de son histoire. Il n'a vécu que d'elle
412
LA STRUCTURE, LE SIGNE ET LE JEU
et de son systèrne. Mais nous ne pouvons nous défaire du concept
de signe, nous ne pouvons renoncer à cette complicité métaphy-
sique sans renoncer du même coup au travail critique que nous
dirigeons contre elle, sans risquer d'effacer la différence dans
l'identité à soi d'un signifié réduisant en soi son signifiant, ou, ce
qui revient au même, l'expulsant simplement hors de soi. Car il
y a deux manières hétérogènes d'effacer la différence entre le
signifiant et le signifié : l'une, la classique, consiste à réduire ou
à dériver le signifiant, c'est-à-dire finalement à soumettre le signe
à la pensée; l'autre, celle que nous dirigeons ici contre la précédente,
consiste à mettre en question le système dans lequel fonctionnait
la précédente réduction : et d'abord l'opposition du sensible et
de l'intelligible. Car le paradoxe, c'est que la réduction métaphy-
sique du signe avait besoin de l'opposition qu'elle réduisait.
L'opposition fait système avec la réduction. Et ce que nous disons
ici du signe peut s'étendre à tous les concepts et à toutes les phrases
de la métaphysique, en particulier au discours sur la « structure ».
Mais il y a plusieurs manières d'être pris dans ce cercle. Elles sont
toutes plus ou moins naïves, plus ou moins empiriques, plus ou
moins systématiques, plus ou moins proches de la formulation
voire de la formalisation de ce cercle. Ce sont ces différences qui
expliquent la multiplicité des discours destructeurs et le désaccord
entre ceux qui les tiennent. C'est dans les concepts hérités de la
métaphysique que, par exemple, ont opéré Nietzsche, Freud et
Heidegger. Or comme ces concepts ne sont pas des éléments,
des atomes, comme ils sont pris dans une syntaxe et un système,
chaque emprunt déterminé fait venir à lui toute la métaphysique.
C'est ce qui permet alors à ces destructeurs de se détruire réci-
proquement, par exemple à Heidegger de considérer Nietzsche,
avec autant de lucidité et de rigueur que de mauvaise foi et de
méconnaissance, comme le dernier métaphysicien, le dernier
« platonicien ». On pourrait se livrer à cet exercice à propos de
Heidegger lui-même, de Freud ou de quelques autres. Et aucun
exercice n'est aujourd'hui plus répandu.
Qu'en est-il maintenant de ce schéma formel, lorsque nous nous
tournons du côté de ce qu'on appelle les « sciences humaines »?
413
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
L'une d'entre elles occupe peut-être ici une place privilégiée.
C'est l'ethnologie. On peut en effet considérer que l'ethnologie
n'a pu naître comme science qu'au moment où un décentrement
a pu être opéré : au moment où la culture européenne — et par
conséquent l'histoire de la métaphysique et de ses concepts —
a été disloquée, chassée de son lieu, devant alors cesser de se consi-
dérer comme culture de référence. Ce moment n'est pas d'abord
un moment du discours philosophique ou scientifique, il est aussi
un moment politique, économique, technique, etc. On peut dire
en toute sécurité qu'il n'y a rien de fortuit à ce que la critique de
l'ethnocentrisme, condition de l'ethnologie, soit systématique-
ment et historiquement contemporaine de la destruction de l'histoire
de la métaphysique. Toutes deux appartiennent à une seule et même
époque.
Or l'ethnologie — comme toute science — se produit dans
l'élément du discours. Et elle est d'abord une science européenne,
utilisant, fût-ce à son corps défendant, les concepts de la tradition.
Par conséquent, qu'il le veuille ou non, et cela ne dépend pas
d'une décision de l'ethnologue, celui-ci accueille dans son discours
les prémisses de l'ethnocentrisme au moment même où il le
dénonce. Cette nécessité est irréductible, elle n'est pas une contin-
gence historique; il faudrait en méditer toutes les implications.
Mais si personne ne peut y échapper, si personne n'est donc
responsable d'y céder, si peu que ce soit, cela ne veut pas dire
que toutes les manières d'y céder soient d'égale pertinence. La
qualité et la fécondité d'un discours se mesurent peut-être à la
rigueur critique avec laquelle est pensé ce rapport à l'histoire de
la métaphysique et aux concepts hérités. Il s'agit là d'un rapport
critique au langage des sciences humaines et d'une responsabilité
critique du discours. Il s'agit de poser expressément et systématique-
ment le problème du statut d'un discours empruntant à un héritage
les ressources nécessaires à la dé-construction de cet héritage lui-
même. Problème d'économie et de stratègie.
Si nous considérons maintenant à titre d'exemple, les textes de
Claude Lévi-Strauss, ce n'est pas seulement à cause du privilège
qui s'attache aujourd'hui à l'ethnologie parmi les sciences humaines,
ni même parce qu'il s'agit là d'une pensée qui pèse fortement sur
la conjoncture théorique contemporaine. C'est surtout parce qu'un
414
LA STRUCTURE, LE SIGNE ET LE JEU
certain choix s'est déclaré dans le travail de Lévi-Strauss et qu'une
certaine doctrine s'y est élaborée de manière, précisément, plus
ou moins explicite, quant à cette critique du langage et quant à ce
langage critique dans les sciences humaines.
Pour suivre ce mouvement dans le texte de Lévi-Strauss, choisis-
sons, comme un fil conducteur parmi d'autres, l'opposition nature/
culture. Malgré tous ses rajeunissements et ses fards, cette oppo-
sition est congénitale à la philosophie. Elle est même plus vieille
que Platon. Elle a au moins l'âge de la sophistique. Depuis l'oppo-
sition physis / nomos, physis / tecbne, elle est relayée" jusqu'à nous
par toute une chaîne historique opposant la « nature » à la loi, à
l'institution, à l'art, à la technique, mais aussi à la liberté, à l'arbi-
traire, à l'histoire, à la société, à l'esprit, etc. Or dès l'ouverture
de sa recherche et dès son premier livre (les Structures élémentaires
de la parenté), Lévi-Strauss a éprouvé à la fois la nécessité d'utiliser
cette opposition et l'impossibilité de lui faire crédit. Dans les
Structures, il part de cet axiome ou de cette définition : appartient
à la nature ce qui est univetsel et spontané, ne dépendant d'aucune
culture particulière et d'aucune norme déterminée. Appartient
en revanche à la culture ce qui dépend d'un système de normes
réglant la société et pouvant donc varier d'une structure sociale
à l'autre. Ces deux définitions sont de type traditionnel. Or,
dès les premières pages des Structures, Lévi-Strauss qui a com-
mencé à accréditer ces concepts, rencontre ce qu'il appelle un scan-
dale, c'est-à-dire quelque chose qui ne tolère plus l'opposition
nature/culture ainsi reçue et semble requérir à la fois les prédicats
de la nature et ceux de la culture. Ce scandale est la prohibition
de l'inceste. La prohibition de l'inceste est universelle; en ce sens
on pourrait la dire naturelle; — mais elle est aussi une prohibi-
tion, un système de normes et d'interdits — et en ce sens on devrait
la dire culturelle. « Posons donc que tout ce qui est universel,
chez l'homme, relève de l'ordre de la nature et se caractérise
par la spontanéité, que tout ce qui est astreint à une norme appar-
tient à la culture et présente les attributs du relatif et du particulier.
Nous nous trouvons alors confrontés avec un fait ou plutôt avec
un ensemble de faits qui n'est pas loin, à la lumière des définitions
précédentes, d'apparaître comme un scandale : car la prohibition
de l'inceste présente sans la moindre équivoque, et indissoluble-
415
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
ment réunis, les deux caractères où nous avons reconnu les attri-
buts contradictoires dé deux ordres exclusifs : elle constitue une
règle, mais une règle qui, seule entre toutes les règles sociales,
possède en même temps un caractère d'universalité » (p. 9).
Il n'y a évidemment de scandale qu'à l'intérieur d'un système de
concepts accréditant la différence entre nature et culture. En ouvrant
son œuvre sur le factum de la prohibition de l'inceste, Lévi-Strauss
s'installe donc au point où cette différence qui a toujours passé
pour aller de soi, se trouve effacée ou contestée. Car dès lors que
la prohibition de l'inceste ne se laisse plus penser dans l'oppo-
sition nature/ culture, on ne peut plus dire qu'elle soit un fait
scandaleux, un noyau d'opacité à l'intérieur d'un réseau de signi-
fications transparentes; elle n'est pas un scandale qu'on rencontre,
sur lequel on tombe dans le champ des concepts traditionnels;
elle est ce qui échappe à ces concepts et certainement les précède
et probablement comme leur condition de possibilité. On pourrait
peut-être dire que toute la conceptualité philosophique faisant
système avec l'opposition nature / culture est faite pour laisser
dans l'impensé ce qui la rend possible, à savoir l'origine de la
prohibition de l'inceste.
Cet exemple est trop rapidement évoqué, ce n'est qu'un exemple
parmi tant d'autres, mais il fait déjà apparaître que le langage
porte en soi la nécessité de sa propre critique. Or cette critique
peut s'opérer selon deux voies, et deux « manières ». Au moment
où se fait sentir la limite de l'opposition nature/ culture, on peut
vouloir questionner systématiquement et rigoureusement l'his-
toire de ces concepts. C'est un premier geste. Un tel questionne-
ment systématique et historique ne serait ni un geste philologique
ni un geste philosophique au sens classique de ces mots. S'inquiéter
des concepts fondateurs de toute l'histoire de la philosophie, les
dé-constituer, ce n'est pas faire œuvre de philologue ou d'histo-
rien classique de la philosophie. C'est sans doute, malgré l'appa-
rence, la manière la plus audacieuse d'esquisser un pas hors de
la philosophie. La sortie « hors de la philosophie » est beaucoup
plus difficile à penser que ne l'imaginent généralement ceux qui
croient l'avoir opérée depuis longtemps avec une aisance cava-
lière, et qui en général sont enfoncés dans la métaphysique par
tout le corps du discours qu'ils prétendent en avoir dégagé.
416
LA STRUCTURE, LE SIGNE ET LE JEU
L'autre choix — et je crois qu'il correspond davantage à la
manière de Lévi-Strauss — consisterait, pour éviter ce que le
premier geste pourrait avoir de stérilisant, dans l'ordre de la décou-
verte empirique, à conserver, en en dénonçant ici ou là les limites,
tous ces vieux concepts : comme des outils qui peuvent encore
servir. On ne leur prête plus aucune valeur de vérité, ni aucune
signification rigoureuse, on serait prêt à les abandonner à l'occa-
sion si d'autres instruments paraissaient plus commodes. En
attendant, on en exploite l'efficacité relative et on les utilise pour
détruire l'ancienne machine à laquelle ils appartiennent et dont
ils sont eux-mêmes des pièces. C'est ainsi que se critique le langage
des sciences humaines. Lévi-Strauss pense ainsi pouvoir séparer
la méthode de la vérité, les instruments de la méthode et les signi-
fications objectives par elle visées. On pourrait presque dire que
c'est la première affirmation de Lévi-Strauss; ce sont en tout cas
les premiers mots des Structures : « On commence à comprendre
que la distinction entre état de nature et état de société (nous
dirions plus volontiers aujourd'hui : état de nature et état de
culture), à défaut de signification historique acceptable, présente
une valeur qui justifie pleinement son utilisation, par la sociologie
moderne, comme un instrument de méthode. »
Lévi-Strauss sera toujours fidèle à cette double intention :
conserver comme instrument ce dont il critique la valeur de
vérité.
D'une part il continuera, en effet, à contester la valeur de l'oppo-
sition nature/ culture. Plus de treize ans après les Structures, la
Pensée sauvage fait fidèlement écho au texte que je viens de lire :
«L'opposition entre nature et culture, sur laquelle nous avons jadis
insisté, nous semble aujourd'hui offrir une valeur surtout méthodo-
logique. » Et cette valeur méthodologique n'est pas affectée par
la non-valeur « ontologique », pourrait-on dire si on ne se méfiait
pas ici de cette notion: « Ce ne serait pas assez d'avoir résorbé
des humanités particulières dans une humanité générale; cette
première entreprise en amorce d'autres... qui incombent aux
sciences exactes et naturelles : réintégrer la culture dans la nature,
et finalement, la vie dans l'ensemble de ses conditions physico-
chimiques » (p. 327).
D'autre part, toujours dans la Pensée sauvage, il présente sous le
417
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
nom de bricolage ce qu'on pourrait appeler le discours de cette
méthode. Le bricoleur, dit Lévi-Strauss, est celui qui utilise « les
moyens du bord », c'est-à-dire les instruments qu'il trouve à sa
disposition autour de lui, qui sont déjà là, qui n'étaient pas
spécialement conçus en vue de l'opération à laquelle on les fait
servir et à laquelle on essaie par tâtonnements de les adapter,
n'hésitant pas à en changer chaque fois que cela paraît nécessaire,
â en essayer plusieurs à la fois, même si leur origine et leur forme
sont hétérogènes, etc. Il y a donc une critique du langage dans la
forme du bricolage et on a même pu dire que le bricolage était le
langage critique lui-même, singulièrement celui de la critique
littéraire : je pense ici au texte de G. Genette, Structuralisme
et Critique littéraire, publié en hommage à Lévi-Strauss dans
l'Arc, et où il est dit que l'analyse du bricolage pouvait « être
appliquée presque mot pour mot » à la critique et plus spéciale-
ment à « la critique littéraire ». (Repris dans Figures, éd. du Seuil,
p. 145.)
Si l'on appelle bricolage la nécessité d'emprunter ses concepts
au texte d'un héritage plus ou moins cohérent ou ruiné, on doit
dire que tout discours est bricoleur. L'ingénieur, que Lévi-Strauss
oppose au bricoleur, devrait, lui, construire la totalité de son lan-
gage, syntaxe et lexique. En ce sens l'ingénieur est un mythe : un
sujet qui serait l'origine absolue de son propre discours et le cons-
truirait « de toutes pièces » serait le créateur du verbe, le verbe lui-
même. L'idée de l'ingénieur qui aurait rompu avec tout bricolage
est donc une idée théologique; et comme Lévi-Strauss nous dit
ailleurs que le bricolage est mythopoétique, il y a tout à parier
que l'ingénieur est un mythe produit par le bricoleur. Dès lors
qu'on cesse de croire à un tel ingénieur et à un discours rompant
avec la réception historique, dès lors qu'on admet que tout dis-
cours fini est astreint à un certain bricolage, que l'ingénieur ou le
savant sont aussi des espèces de bricoleurs, alors l'idée même de
bricolage est menacée, la différence dans laquelle elle prenait sens
se décompose.
Cela fait apparaître le deuxième fil qui devrait nous guider dans
ce qui se trame ici.
L'activité du bricolage, Lévi-Strauss la décrit non seulement
comme activité intellectuelle mais comme activité mythopoétique.
418
LA STRUCTURE, LE SIGNE ET LE JEU
On lit dans la Pensée sauvage (p. 26) : « Comme le bricolage sur le
plan technique, la réflexion mythique peut atteindre, sur le plan
intellectuel, des résultats brillants et imprévus. Réciproquement,
on a souvent noté le caractère mythopoétique du bricolage. »
Or le remarquable effort de Lévi-Strauss n'est pas seulement
de proposer, notamment dans la plus actuelle de ses recherches,
une science structurale des mythes et de l'activité mythologique.
Son effort apparaît aussi, et je dirais presque d'abord, dans le
statut qu'il accorde alors à son propre discours sur les mythes, à
ce qu'il appelle ses « mythologiques ». C'est le moment où son
discours sur le mythe se réfléchit et se critique lui-même. Et ce
moment, cette période critique intéresse évidemment tous les
langages se partageant le champ des sciences humaines. Que dit
Lévi-Strauss de ses « mythologiques »? C'est ici qu'on retrouve
la vertu mythopoétique du bricolage. En effet, ce qui paraît le
plus séduisant dans cette recherche critique d'un nouveau statut
du discours, c'est l'abandon déclaré de toute référence à un centre,
à un sujet, à une référence privilégiée, à une origine ou à une archie
absolue. On pourrait suivre le thème de ce décentrement à travers
toute l'Ouverture de son dernier livre sur le Cru et le Cuit. J'y prends
seulement quelques repères.
1. Tout d'abord, Lévi-Strauss reconnaît que le mythe bororo,
qu'il utilise ici comme « mythe de référence », ne mérite pas ce
nom et ce traitement, c'est là une appellation spécieuse et une
pratique abusive. Ce mythe, pas plus qu'un autre, ne mérite son
privilège référentiel : « En fait, le mythe bororo, qui sera désor-
mais désigné par le nom de mythe de référence, n'est rien d'autre,
comme nous essaierons de le montrer, qu'une transformation
plus ou moins poussée d'autres mythes provenant, soit de la
même société, soit de sociétés proches ou éloignées. Il eût donc
été légitime de choisir pour point de départ n'importe quel
représentant du groupe. L'intérêt du mythe de référence ne tient
pas, de ce point de vue, à son caractère typique, mais plutôt à sa.
position irrégulière au sein d'un groupe » (p. 10).
2. Il n'y a pas d'unité ou de source absolue du mythe. Le foyer
ou la source sont toujours des ombres ou des virtualités insaisis-
sables, inactualisables et d'abord inexistantes. Tout commence par
la structure, la configuration ou la relation. Le discours sur cette

[jacques]

388
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
Dès lors que la souveraineté voudrait se subordonner quel-
qu'un ou quelque chose, on sait qu'elle se laisserait reprendre
par la dialectique, se subordonnerait à l'esclave, à la chose et au
travail. Elle échouerait de se vouloir victorieuse et de prétendre
garder l'avantage. La maîtrise devient souveraine au contraire
lorsqu'elle cesse de redouter l'échec et se perd comme la victime
absolue de son sacrifice 1. Le maître et le souverain échouent
donc également 2, et tous les deux réussissent leur échec, l'un
en lui donnant sens par l'asservissement à la médiation de l'esclave,
— ce qui est aussi échouer de manquer l'échec — et l'autre en
échouant absolument, ce qui est à la fois perdre le sens même
de l'échec en gagnant la non-servilité. Cette différence presque
imperceptible, qui n'est même pas la symétrie d'un envers et
d'un endroit, devrait régler tous les « glissements » de l'écriture
souveraine. Elle doit entamer l'identitê de la souveraineté dont il
est toujours question. Car la souveraineté n'a pas d'identité, n'est
pas soi, pour-soi, à soi, auprès de soi. Pour ne pas commander,
c'est-à-dire pour ne pas s'asservir, elle ne doit rien se subordonner
(complément direct), c'est-à-dire ne se subordonner à rien ni
personne (médiation servile du complément indirect) : elle doit
se dépenser sans réserve, se perdre, perdre connaissance, perdre
la mémoire de soi, l'intériorité à soi; contre l'Erinnerung, contre
l'avarice qui s'assimile le sens, elle doit pratiquer l'oubli, l' aktive
Vergesslichkeit dont parle Nietzsche et, ultime subversion de la
maîtrise, ne plus chercher à se faire reconnaître.
Le renoncement à la reconnaissance prescrit et interdit à la fois
l'écriture. Il discerne plutôt deux écritures. Il interdit celle qui
projette la trace, par laquelle, écriture de maîtrise, la volonté veut
se garder dans la trace, s'y faire reconnaître, et reconstituer sa
présence. Écriture servile aussi bien, que Bataille, donc, méprisait.
1. Cf. par exemple l'Expérience intérieure (p. 196)... « le sacrificateur... succombe
et se perd avec sa victime », etc.
2. « La souveraineté, d'autre part, est l'objet qui se dérobe toujours, que personne
n'a saisi, que personne ne saisira... Dans la 'Phénoménologie de l'Esprit, Hegel, poursui-
vant cette dialectique du maître (du seigneur, du souverain) et de l'esclave (de l'homme
asservi au travail), qui est à l'origine de la théorie communiste de la lutte des classes,
mène l'esclave au triomphe, mais son apparente souveraineté n'est alors que la
volonté autonome de la servitude; la souveraineté n'a pour elle que le royaume de
l'échec » {Genet, in la Littérature et le Mal).
389
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
Mais cette servilité méprisée de l'écriture n'est pas celle que
condamne la tradition depuis Platon. Celui-ci vise l'écriture servile
comme technè irresponsable parce que la présence de celui qui
tient le discours y a disparu. Bataille vise au contraire le projet
servile de conserver la vie — le fantôme de la vie — dans la
présence. Dans les deux cas, il est vrai, une certaine mort est
redoutée et il faudrait méditer cette complicité. Le problème
est d'autant plus difficile que la souveraineté assigne simultané-
ment une autre écriture : celle qui produit la trace comme trace.
Celle-ci n'est une trace que si en elle la présence est irrémédiable-
ment dérobée, dès sa première promesse, et si elle se constitue
comme la possibilité d'un effacement absolu. Une trace ineffa-
çable n'est pas une trace. Il faudrait donc reconstruire le système
des propositions de Bataille sur l'écriture, sur ces deux rapports
— appelons-les mineur et majeur — à la trace.
1. Dans tout un groupe de textes, le renoncement souverain
à la reconnaissance enjoint l'effacement de l'écrit. Par exemple
de l'écriture poétique comme écriture mineure :
« Ce sacrifice de la raison est en apparence imaginaire, il n'a ni
suite sanglante, ni rien d'analogue. Il diffère néanmoins de la
poésie en ce qu'il est total, ne réserve pas de jouissance, sinon par
glissement arbitraire, qu'on ne peut maintenir, ou par rire aban-
donné. S'il laisse une survie de hasard, c'est oubliée d'elle-même,
comme après la moisson la fleur des champs. Ce sacrifice étrange
supposant un dernier état de mégalomanie — nous nous sentons
devenir Dieu — a toutefois des conséquences ordinaires dans un
cas : que la jouissance soit dérobée par glissement et que la mégalo-
manie ne soit pas consumée tout entière, nous restons condamnés
à nous faire « reconnaître », à vouloir être un Dieu pour la foule;
condition favorable à la folie, mais à rien d'autre... Si Ton va
jusqu'à la fin, il faut s'effacer, subir la solitude, en souffrir dure-
ment, renoncer d'être reconnu : être là-dessus comme absent,
insensé, subir sans volonté et sans espoir, être ailleurs. La pensée
(à cause de ce qu'elle a au fond d'elle), il faut l'enterrer vive.
Je la publie la sachant d'avance méconnue, devant l'être... Je
ne puis, elle ne peut avec moi, que sombrer à ce point dans le non-
sens. La pensée ruine et sa destruction est incommunicable à la
foule, elle s'adresse aux moins faibles » (Post-Scriptum au supplice).
390
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
ou encore :
« L'opération souveraine engage ces développements : ils sont
les résidus d'une trace laissée dans la mémoire et de la subsistance
des fonctions, mais en tant qu'elle a lieu, elle est indifférente et
se moque de ces résidus » (Méthode de méditation).
ou encore :
« La survie de la chose écrite est celle de la momie » (le Coupable).
2. Mais il est une écriture souveraine qui doit au contraire
interrompre la complicité servile de la parole et du sens.
« J'écris pour annuler en moi-même un jeu d'opérations subor-
données » (Méthode de méditation).
La mise en jeu, celle qui excède la maîtrise, est donc l'espace de
l'écriture; elle se joue entre l'écriture mineure et l'écriture majeure,
toutes deux ignorées du maître, celle-ci plus que celle-là, ce jeu-ci
plutôt que celui-là (« Pour le maître le jeu n'était rien, ni mineur
ni majeur ». Conférences sur le Non-Savoir).
Pourquoi le seul espace de l'écriture ?
La souveraineté est absolue lorsqu'elle s'absout de tout rapport
et se tient dans la nuit du secret. Le continuum de la communi-
cation souveraine a pour élément cette nuit de la différence secrète.
On n'y entendrait rien à croire qu'il y a quelque contradiction
entre ces deux requisits. On n'y entendrait à vrai dire que ce qui
s'entend dans la logique de la maîtrise philosophique : pour laquelle
au contraire, il faut concilier le désir de reconnaissance, la rupture
du secret, le discours, la collaboration etc., avec la discontinuité,
l'articulation, la négativité. L'opposition du continu et du dis-
continu est constamment déplacée de Hegel à Bataille.
Mais ce déplacement est impuissant à transformer le noyau des
prédicats. Tous les attributs attachés à la souveraineté sont em-
pruntés à la logique (hegelienne) de la maîtrise. Nous ne pouvons,
Bataille ne pouvait ni ne devait disposer d'aucun autre concept
ni même d'aucun autre signe, d'aucune autre unité du mot et du
sens. Déjà le signe « souveraineté », dans son opposition à la servi-
lité, est issu du même fonds que celui de maîtrise. Pris hors de
son fonctionnement, rien ne l'en distingue. On pourrait même
abstraire, dans le texte de Bataille, toute une zone par laquelle la
391
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
souveraineté reste prise dans une philosophie classique du sujet
et surtout dans ce volontarisme 1 dont Heidegger a montré qu'il se
confondait encore, chez Hegel et chez Nietzsche, avec l'essence
de la métaphysique.
Ne pouvant ni ne devant s'inscrire dans le noyau du concept
lui-même (car ce qui est ici découvert, c'est qu'il n'y a pas de
noyau de sens, d'atome conceptuel, mais que le concept se
produit dans le tissu des différences), l'espace qui sépare la logique
de maîtrise et, si l'on veut, la non-logique de souveraineté devra
s'inscrire dans l'enchaînement ou le fonctionnement d'une écriture.
Cette écriture — majeure — s'appellera écriture parce qu'elle
excède le logos (du sens, de la maîtrise, de la présence etc.). Dans
cette écriture — celle que recherchait Bataille — les mêmes concepts,
apparemment inchangés en eux-mêmes, subiront une mutation de
sens, ou plutôt seront affectés, quoique apparemment impassibles,
par la perte de sens vers laquelle ils glissent et s'abîment démesu-
rément. S'aveugler ici à cette précipitation rigoureuse, à ce sacri-
fice impitoyable des concepts philosophiques, continuer à lire le
texte de Bataille, à l'interroger, à le juger à l'intérieur du « discours
significatif » c'est peut-être y entendre quelque chose, c'est assuré-
ment ne pas le lire. Ce qu'on peut toujours faire — et y a-t-on
manqué? — avec beaucoup d'agilité, de ressources,parfois, et de
sécurités philosophiques. Ne pas lire, c'est ici ignorer la nécessité
formelle du texte de Bataille, de sa fragmentation propre, de son
rapport aux récits dont l'aventure ne se juxtapose pas simplement à
1. Prises hors de leur syntaxe générale, de leur écriture, certaines propositions
manifestent en effet le volontarisme, toute une philosophie de l'activité opérante
d'un sujet.. La souveraineté est opération pratique (cf. par exemple les Conférences sur
le Non-Savoir, p. 14). Mais ce serait ne pas lire le texte de Bataille que de ne pas tisser
ces propositions dans la trame générale qui les défait en les enchaînant ou en les
inscrivant en soi. Ainsi, une page plus loin : « Et il ne suffit même pas de dire : du
moment souverain on ne peut parler sans l'altérer, sans l'altérer en tant que vraiment
souverain. Même autant que d'en parler, il est contradictoire de chercher ces mouve-
ments. Dans le moment où nous cherchons quelque chose, quoi que ce soit, nous ne
vivons pas souverainement, nous subordonnons le moment présent à un moment
futur, qui le suivra. Nous atteindrons peut-être le moment souverain à la suite de
notre effort et il est possible tu effet qu'un effort soit nécessaire, mais entre le temps
de l'effort et le temps souverain, il y a obligatoirement une coupure et l'on pourrait
même dire un abîme. »
392
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
des aphorismes ou à un discours « philosophiques » effaçant leurs
signifiants devant leur contenu signifié. A la différence de la logique,
telle qu'elle est comprise dans son concept classique, à la différence
même du Livre hegelien dont Kojève avait fait son thème, l'écri-
ture de Bataille ne tolère pas en son instance majeure la distinction
de la forme et du contenu 1. En quoi elle est écriture; et requise
par la souveraineté.
Cette écriture — et c'est, sans souci d'enseignement, l'exemple
qu'elle nous donne, ce en quoi nous sommes ici, aujourd'hui,
intéressés — se plie à enchaîner les concepts classiques en ce
qu'ils ont d'inévitable (« Je n'ai pu éviter, d'exprimer ma pensée
sur un mode philosophique. Mais je ne m'adresse pas aux philo-
sophes. » Méthode...), de telle sorte qu'ils obéissent en apparence,
par un certain tour, à leur loi habituelle, mais en se rapportant
en un certain point au moment de la souveraineté, à la perte absolue
de leur sens, à la dépense sans réserve, à ce qu'on ne peut même
plus appeler négativité ou perte du sens que sur leur face philo-
sophique; à un non-sens, donc, qui est au-delà du sens absolu,
au-delà de la clôture ou de l'horizon du savoir absolu. Emportés
dans ce glissement calculé 2, les concepts deviennent des non-
concepts, ils sont impensables, ils deviennent intenables (« J'intro-
duis des concepts intenables. » le Petit). Le philosophe s'aveugle
au texte de Bataille parce qu'il n'est philosophe que par ce désir
indestructible de tenir, de maintenir contre le glissement la certitude
de soi et la sécurité du concept. Pour lui, le texte de Bataille est
piégé : au sens premier du mot, un scandale.
La transgression du sens n'est pas l'accès à l'identité immédiate
et indéterminée d'un non-sens, ni à la possibilité de maintenir le
non-sens. Il faudrait plutôt parler d'une épochè de l'époque du sens,
d'une mise entre parenthèses — écrite — suspendant l'époque du
sens : le contraire d'une épochè phénoménologique; celle-ci se
conduit au nom et en vue du sens. C'est une réduction nous repliant
vers le sens. La transgression souveraine est une réduction de
cette réduction : non pas réduction au sens, mais réduction du
1. L'étude de Sartre déjà citée articule sa première et sa deuxième parties sur la
charnière de cette proposition: « Mais la forme n'est pas tout : voyons le contenu. »
2. « Emploi dérapant, mais éveillé des mots », dit Sollers (De grandes irrégularités
de langage), in Critique, 195-196.
393
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
sens. En même temps que la Phénoménologie de l'esprit, cette trans-
gression excède la phénoménologie en général, dans ses développe-
ments les plus modernes. (Cf. l'Expérience intérieure, p. 19).
Cette nouvelle écriture dépendra-t-elle de l'instance souveraine?
Obéira-t-elle à ses impératifs ? Se subordonnera-t-elle à ce qui (on
dirait par essence si la souveraineté avait une essence) ne se subor-
donne rien? Nullement et c'est le paradoxe unique du rapport
entre le discours et la souveraineté. Rapporter l'écriture majeure à
l'opération souveraine, c'est instituer un rapport dans la forme
du non-rapport, inscrire la rupture dans le texte, mettre la chaîne
du savoir discursif en rapport avec un non-savoir qui n'en soit
pas un moment, avec un non-savoir absolu sur le sans-fond duquel
s'enlèvent la chance ou le pari du sens, de l'histoire et des horizons
de savoir absolu. L'inscription d'un tel rapport sera « scientifique »
mais le mot de science subit alors une altération radicale, tremble,
sans rien perdre de ses normes propres, par la seule mise en rapport
avec un non-savoir absolu. On ne pourra l'appeler science que
dans la clôture transgressée, mais on devra alors le faire en répon-
dant à toutes les exigences de cette dénomination. Le non-savoir
excédant la science elle-même, le non-savoir qui saura où et
comment excéder la science elle-même ne sera pas scientifiquement
qualifiable (« Qui saura jamais ce qu'est ne rien savoir? » le
Petit). Ce ne sera pas un non-savoir déterminé, circonscrit par
l'histoire du savoir comme une figure (donnant) prise à la
dialectique, mais l'excès absolu de toute épistémè, de toute
philosophie et de toute science. Seule une double posture peut
penser ce rapport unique : elle n'est ni de « scientisme » ni de
« mysticisme »1.
Réduction affirmative du sens plutôt que position de non-sens,
la souveraineté n'est donc pas le principe ou le fondement de cette
inscription. Non-principe et non-fondement, elle se dérobe défini-
tivement à l'attente d'une archie rassurante, d'une condition de
possibilité ou d'un transcendantal du discours. Il n'y a plus ici
de préliminaires philosophiques. La Méthode de méditation nous
1. L'un des thèmes essentiels de l'étude de Sartre (Un nouveau mystique) est aussi
l'accusation de scientisme, conjuguée avec celle de mysticisme (« C'est aussi le
scientisme qui va fausser toute la pensée de M. Bataille »).
394
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
apprend (p. 73) que l'itinéraire discipliné de l'écriture doit nous
conduire rigoureusement au point où il n'y a plus de méthode ni
de méditation, où l'opération souveraine rompt avec elles parce
qu'elle ne se laisse conditionner par rien de ce qui la précède ou
même la prépare. De même qu'elle ne cherche ni à s'appliquer, ni
à se propager, ni à durer, ni à s'enseigner (et c'est aussi pourquoi,
selon le mot de Blanchot, son autorité s'expie), de même qu'elle ne
cherche pas la reconnaissance, de même elle n'a aucun mouvement
de reconnaissance pour le labeur discursif et préalable dont elle
ne saurait pourtant se passer. La souveraineté doit être ingrate.
« Ma souveraineté (...) ne me sait nul gré de mon travail » (Mé-
thode...) Le souci consciencieux des préliminaires est précisément
philosophique et hegelien.
« La critique qu'adressait Hegel à Schelling (dans la préface
de la Phénoménologie) n'en est pas moins décisive. Les travaux
préliminaires de l'opération ne sont pas à la portée d'une intelli-
gence non préparée (comme Hegel dit : de même il serait insensé,
si l'on n'est cordonnier, de faire une chaussure). Ces travaux par
le mode d'application qui leur appartient, inhibent néanmoins
l'opération souveraine (l'être allant le plus loin qu'il peut). Préci-
sément le caractère souverain exige le refus de soumettre l'opé-
ration à la condition des préliminaires. L'opération n'a lieu que
si l'urgence en apparaît : si elle apparaît, il n'est plus temps de pro-
céder à des travaux dont l'essence est d'être subordonnés à des
fins extérieures à soi, de n'être pas eux-mêmes des fins » (Méthode
de méditation).
Or si l'on songe que Hegel est sans doute le premier à avoir
démontré l'unité ontologique de la méthode et de l'historicité, il
faut bien en conclure que l'excédé de la souveraineté, ce n'est pas
seulement le « sujet » {Méthode, p. 75), mais l'histoire elle-même.
Non qu'on en revienne, de façon classique et pré-hegelienne, à
un sens anhistorique qui constituerait une figure de la Phénomé-
nologie de l'esprit. La souveraineté transgresse le tout de l'histoire
du sens et du sens de l'histoire, du projet de savoir qui les a tou-
jours obscurément soudés. Le non-savoir est alors outre-historique 1
1. Le non-savoir n'est historique, comme le note Sartre (« ...Le non-savoir est
essentiellement historique, puisqu'on ne peut le désigner que comme une certaine
expérience qu'un certain homme a faite à une certaine date. ») que sur la face dis-
cursive, économique, subordonnée qui se montre et se laisse précisément désigner
395
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
mais seulement pour avoir pris acte de l'achèvement de l'histoire
et de la clôture du savoir absolu, pour les avoir pris au sérieux
puis trahis en les excédant ou en les simulant dans le jeu 1. Dans
cette simulation, je conserve ou anticipe le tout du savoir, je ne
me limite ni à un savoir ni à un non-savoir déterminés, abstraits,
mais je m'absous du savoir absolu, le remettant à sa place comme
tel, le situant et l'inscrivant dans un espace qu'il ne domine plus.
L'écriture de Bataille rapporte donc tous les sémantèmes, c'est-à-
dire tous les philosophèmes, à l'opération souveraine, à la consu-
mation sans retour de la totalité du sens. Elle puise, pour l'épuiser,
à la ressource du sens. Avec une minutieuse audace, elle recon-
naîtra la règle constituante de ce qu'elle doit efficacement, écono-
miquement, déconstituer.
Procédant ainsi selon les voies de ce que Bataille appelle
l'économie générale,
L'écriture et l'économie générales.
A l'économie générale, l'écriture de souveraineté se conforme
au moins par deux traits : 1. c'est une science, 2. elle rapporte ses
objets à la destruction sans réserve du sens.
Méthode de méditation annonce ainsi la Part maudite :
« La science rapportant les objets de pensée aux moments souve-
rains n'est en fait qu'une économie générale, envisageant le sens de
ces objets les uns par rapport aux autres, finalement par rapport
à la perte de sens. La question de cette économie générale se situe
sur le plan de l'économie politique, mais la science désignée sous ce
nom n'est qu'une économie restreinte (a.ux valeurs marchandes). Il
s'agit du problème essentiel à la scieace traitant de l'usage des
richesses. L'économie générale met en évidence en premier lieu que
des excédents d'énergie se produisent qui, par définition, ne peuvent
dans la clôture rassurante du savoir. Le « récit édifiant » — c'est ainsi que Sartre qua-
lifie aussitôt après l'expérience interieure — est au contraire du côté du savoir, de
l'histoire et du sens.
1. Sur l'opération qui consiste à mimer le savoir absolu, au terme de laquelle « le
non-savoir atteint, le savoir absolu n'est plus qu'une connaissance entre autres »,
cf. dans l'Expérience intérieure, p. 75 sq et surtout, p. 138 sq, les développements impor-
tants consacrés au modèle cartésien (« un sol ferme où tout repose ») et au modèle
hegelien (« la circularité ») du savoir.
396
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
être utilisés. L'énergie excédante ne peut être que perdue sans le
moindre but, en conséquence sans aucun sens. C'est cette perte
inutile, insensée, qu'est la souveraineté 1. »
En tant qu'écriture scientifique, l'économie générale n'est
certes pas la souveraineté elle-même. Il n'y a d'ailleurs pas de
souveraineté elle-même. La souveraineté dissout les valeurs de
sens, de vérité, de saisie-de-la-chose-même. C'est pourquoi le discours
qu'elle ouvre ou qui s'y rapporte n'est surtout pas vrai, vérace ou
« sincère 2 ». La souveraineté est l'impossible, elle n'est donc pas,
elle est, Bataille écrit le mot en italique, «. cette perte ». L'écriture
de souveraineté met le discours en rapport avec le non-discours
absolu. Comme l'économie générale, elle n'est pas la perte de sens,
mais, nous venons de le lire, « rapport à la perte de sens ». Elle
ouvre la question du sens. Elle ne décrit pas le non-savoir, ce
qui est l'impossible, mais seulement les effets du non-savoir.
«... Du non-savoir lui-même, il y aurait en somme impossibilité
de parler, tandis que nous pouvons parler de ses effets ... »
1. On commettrait une erreur grossière à interpréter ces propositions dans un sens
« réactionnaire ». La consommation de l'énergie excédante par une classe déterminée
n'est pas la consumation destructrice du sens; elle est la réappropriation signifiante
d'une plus-value dans l'espace de l'économie restreinte. La souveraineté est de ce
point de vue absolument révolutionnaire. Mais elle l'est aussi au regard d'une révo-
lution qui réorganiserait seulement le monde du travail et redistribuerait les valeurs
dans l'espace du sens, c'est-à-dire encore de l'économie restreinte. La nécessité de
ce dernier mouvement — qui n'a été que faiblement aperçue, ici ou là, par Bataille
(par exemple dans la Part maudite, lorsqu'il évoque le « radicalisme de Marx » et le « sens
révolutionnaire que Marx a souverainement formulé ») et le plus souvent brouillée par
des approximations conjoncturelles (par exemple dans la cinquième partie de la Part
maudite) — est rigoureuse mais comme une phase dans la stratégie de l'économie générale.
2. L'écriture de souveraineté n'est ni vraie ni fausse, ni vérace ni insincère. Elle
est purement fictive, en un sens de ce mot que manquent les oppositions classiques
du vr?i et du faux, de l'essence et de l'apparence. Elle se soustrait à toute question
théorique ou éthique. Elle s'y offre simultanément sur la face mineure à laquelle,
Bataille le dit, elle s'unit dans le travail, le discours, le sens. (« Ce qui m'oblige d'écrire,
j'imagine, est la crainte de devenir fou » Sur Nietzsche ). Sur cette face on peut se
dcmandEr, le plus facilement et le plus légitimement du monde, si Bataille est « sin-
cère ». Ce que fait Sartre : « Voilà donc cette invitation à nous perdre, sans calcul,
sans contre-partie, sans salut. Est-elle sincère? » Plus loin : « Car enfin M. Bataille.
écrit, il occupe un poste à la Bibliothèque Nationale, il lit, il fait l'amour, .il mange. »
3. Conßrences sur te Non-Savoir. Les objets de la science sont alors des « effets » du
non-savoir. Des effets de non-sens. Ainsi Dieu, par exemple, en tant qu'objet de la
théologie. « Dieu est aussi un effet du non-savoir » (ibid.).
397
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
On ne rejoint pas pour autant l'ordre habituel de la science
connaissante. L'écriture de souveraineté n'est ni la souveraineté en son
opération ni le discours scientifique courant. Celui-ci a pour sens (pour
contenu discursif et pour direction) le rapport orienté de l'inconnu
au connu ou au connaissable, au toujours déjà connu ou à la
connaissance anticipée. Bien que l'écriture générale ait aussi un
sens, n'étant que rapport au non-sens, cet ordre s'y est inversé. Le
rapport à la possibilité absolue.de la connaissance y est suspendu.
Le connu est rapporté à l'inconnu, le sens au non-sens. « Cette
connaissance qu'on pourrait dire libérée (mais que j'aime mieux
appeler neutre) est l'usage d'une fonction détachée (libérée) de
la servitude dont elle découle : la fonction rapportait l'inconnu au
connu (au solide), tandis qu'à dater du moment où elle se détache,
elle rapporte le connu à l'inconnu » (Méthode...). Mouvement
seulement esquissé, nous l'avons vu, dans 1'« image poétique ».
Non que la phénoménologie de l'esprit soit ainsi renversée, qui
procédait dans l'horizon du savoir absolu ou selon la circularité
du Logos. Au lieu d'être simplement renversée, elle est comprise :
non pas comprise par la compréhension connaissante mais inscrite,
avec ses horizons de savoir et ses figures de sens, dans l'ouverture
de l'économie générale. Celle-ci les plie à se rapporter non pas au
fondement mais au sans-fond de la dépense, non pas au teks du
sens mais à la destruction indéfinie de la valeur. L'athéologie de
Bataille est aussi une a-téléologie et une aneschatologie. Même
dans son discours, qu'il faut déjà distinguer de l'affirmation
souveraine, cette athéologie ne procède pourtant pas selon les
voies de la théologie négative; voies qui ne pouvaient manquer
de fasciner Bataille mais qui réservaient peut-être encore, au-delà
de tous les prédicats refusés, et même « au-delà de l'être », une
« super-essentialité »1; au-delà des catégories de l'étant, un étant
1. Cf. par exemple Maître Eckhart. Le mouvement négatif du discours sur Dieu
n'est qu'une phase de l'onto-théologie positive. « Dieu est sans nom... Si je dis Dieu
est un être, ce n'est pas vrai; il est un être au-dessus de l'être et une négation superes-
sentielle » (Renovamini spiritu mentis vestrae). Ce n'était qu'un tour ou un détour de
langage pour l'onto-théologie : « Quand j'ai dit que Dieu n'était pas un être et était
au-dessus de l'être, je ne lui ai pas par là contesté l'être, au contraire, je lui ai attribué
un être plus élevé » (Quasi Stella matutina). Même mouvement chez le Pseudo-Denys
l'Aréopagite.
398
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
suprême et un sens indestructible. Peut-être : car nous touchons
ici à des limites et aux plus grandes audaces du discours dans la
pensée occidentale. Nous pourrions montrer que les distances
et les proximités ne diffèrent pas entre elles.
Puisqu'elle rapporte la suite des figures de la phénoménalité à
un savoir du sens qui s'est toujours déjà annoncé, la phénomé-
nologie de l'esprit (et la phénoménologie en général) correspond
à une économie restreinte : restreinte aux valeurs marchandes,
pourrait-on dire en reprenant les termes de la définition, « science
traitant de l'usage des richesses », limitée au sens et à la valeur
constituée des objets, à leur circulation. La circularité du savoir
absolu ne dominerait, ne comprendrait que cette circulation, que
le circuit de la consommation reproductrice. La production et la
destruction absolues de la valeur, l'énergie excédante en tant que
telle, celle qui « ne peut être que perdue sans le moindre but,
en conséquence sans aucun sens », tout cela échappe à la phéno-
ménologie comme économie restreinte. Celle-ci ne peut déterminer
la différence et la négativité que comme faces, moments ou condi-
tions du sens : comme travail. Or le non-sens de l'opération souve-
raine n'est ni le négatif ni la condition du sens, même s'il est aussi
cela et même si son nom le laisse entendre. Il n'est pas une réserve
du sens. Il se tient au-delà de l'opposition du positif et du négatif
car l'acte de consumation, bien qu'il induise à perdre le sens, n'est
pas le négatif de la présence, gardée ou regardée dans la vérité
de son sens (du bewahren). Une telle rupture de symétrie doit
propager ses effets dans toute la chaîne du discours. Les concepts
de l'écriture générale ne sont lus qu'à la condition d'être déportés,
décalés hors des alternatives de symétrie où pourtant ils semblent
pris et où d'une certaine manière ils doivent aussi rester tenus.
La stratégie joue de cette prise et de ce déport; Par exemple, si l'on
tient compte de ce commentaire du non-sens, ce qui s'indique alors, dans
la clôture de la métaphysique, comme non-valeur, renvoie au-delà
de l'opposition de la valeur et de la non-valeur, au-delà du concept
même de valeur, comme du concept de sens. Ce qui, pour ébranler
la sécurité du savoir discursif, s'indique comme mystique, renvoie
au-delà de l'opposition du mystique et du rationnel 1. Bataille
1. Afin de définir le point où il se sépare de Hegel et de Kojcve, Bataille précise
ce qu'il entend par « mysticisme conscient », « au-delà du mysticisme classique » :
399
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
n'est surtout pas un nouveau mystique. Ce qui s'indique comme
expérience intérieure n'est pas une expérience puisqu'elle ne se
rapporte à aucune présence, à aucune plénitude, mais seulement
à l'impossible qu'elle « éprouve » dans le supplice. Cette expérience
n'est surtout pas intérieure : si elle semble l'être de ne se rapporter
à rien d'autre, à aucun dehors, autrement que sur le mode du
non-rapport, du secret et de la rupture, elle est aussi tout entière
exposée — au supplice — nue, ouverte au dehors, sans réserve
ni for intérieur, profondément superficielle.
On pourrait soumettre à ce schéma tous les concepts de l'écriture
générale (ceux de science, de matérialisme, d'inconscient, etc.)
Les prédicats ne sont pas là pour vouloir-dire quelque chose, pour
énoncer ou signifier, mais pour faire glisser le sens, pour le dénoncer
ou en détourner. Cette écriture ne produit pas nécessairement de
nouvelles unités conceptuelles. Ses concepts ne se distinguent pas
nécessairement des concepts classiques par des traits marqués
dans la forme de prédicats essentiels mais par des différences
qualitatives de force, de hauteur, etc., qui ne sont elles-mêmes
ainsi qualifiées que par métaphore. Les noms de la tradition sont
gardés mais on les affecte de différences entre le majeur et le mineur,
l'archaïque et le classique 1, etc. C'est la seule manière de marquer,
« Le mystique athée, conscient de soi, conscient de devoir mourir et de disparaître,
vivrait, comme Hegel le dit évidemment de lui-même, « dans le déchirement absolu »;
mais, pour lui, il ne s'agit que d'une période : à l'encontre de Hegel, il n'en sortirait
pas, « contemplant le Négatif bien en face », mais ne pouvant jamais le transposer en
Etre, refusant de le faire et se maintenant dans l'ambiguïté » (Hegel, la mort et le
sacrifice).
1. Ici encore, la différence compte plus que le contenu des termes. Et il faut com-
biner ces deux séries d'oppositions (majeur/mineur, archaïque/classique) avec celle
que nous avions dégagée plus haut à propos du poétique (non-subordination souve-
raine/insertion/subordination). A la souvetaineté archaïque « qui semble bien
avoir impliqué une sorte d'impuissance » et, en tant que souveraineté « authentique »,
refuse « l'exercice du pouvoir » (la maîtrise asservissante), Bataille oppose « l'idée
classique de souveraineté » qui « se lie à celle de commandement » et par conséquent
détient tous les attributs qui sont refusés, sous le même mot, à l'opération iouveraine
(subjectivité libre, victorieuse, consciente de soi, reconnue, etc., donc médiatisée
et détournée de soi, retournant à soi d'en être détournée par le travail de l'esclave).
Or Bataille montre que « les positions majeures » de la souveraineté peuvent, autant
que les mineures, être « insérées dans la sphère de l'activité » (Méthode de méditation).
La différence entre le majeur et le mineur est donc seulement analogue à la diffé-
400
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
dans le discours, ce qui sépare le discours de son excédent.
Pourtant l'écriture à l'intérieur de laquelle opèrent ces strata-
gèmes ne consiste pas à subordonner des moments conceptuels
à la totalité d'un système où ils prendraient enfin sens. Il ne s'agit
pas de subordonner les glissements, les différences du discours
et le jeu de la syntaxe au tout d'un discours anticipé. Au contraire.
Si le jeu de la différence est indispensable pour lire convenablement
les concepts de l'économie générale, s'il faut réinscrire chaque
notion dans la loi de son glissement et la rapporter à l'opération
souveraine, on ne doit pourtant pas en faire le moment subor-
donné d'une structure. C'est entre ces deux écueils que doit
passer la lecture de Bataille. Elle ne devra pas isoler les notions
comme si elles étaient leur propre contexte, comme si on pouvait
entendre immédiatement dans leur contenu ce que veulent dire
des mots comme « expérience », « intérieur », « mystique », « travail »,
« matériel », « souverain », etc. La faute consisterait ici à tenir
pour immédiateté de lecture l'aveuglement à une culture tradi-
tionnelle qui se donnerait comme l'élément naturel du discours.
Mais inversement, on ne doit pas soumettre l'attention contex-
tuelle et les différences de signification à un système du sens, per-
mettant ou promettant une maîtrise formelle absolue. Ce serait
effacer l'excès du non-sens et retomber dans la clôture du savoir :
une fois de plus, ne pas lire Bataille.
Sur ce point encore, le dialogue avec Hegel est décisif. Un
exemple : Hegel, et, à sa suite, quiconque est installé dans le
sûr élément du discours philosophique, auraient été incapables
de lire, dans son glissement réglé, un signe comme celui d'« expé-
rience ». Sans s'en expliquer davantage, Bataille note dans l'Éro-
tisme : « Dans l'esprit de Hegel, ce qui est immédiat est mauvais
et Hegel à coup sûr aurait rapporté ce que j'appelle expérience à
l'immédiat. » Or si l'expérience intérieure, dans ses moments
rence entre l'archaïque et le classique. Et ni l'une ni l'autre ne doivent être entendues
de façon classique ou mineure. L'archaïque n'est pas l'originaire ou l'authentique,
déterminés par le discours philosophique. Le majeur ne s'oppose pas au mineur comme
le grand au petit, le haut au bas. Dans Vieille taupe (article inédit, refusé par Bifurs),
les oppositions du haut et du bas, de toutes les significations en sur (surréel, surhomme,
etc.) et en sous (souterrain, etc.), de l'aigle impérialiste et de la taupe prolétarienne,
sont examinées dans toutes les possibilités de leurs renversements.
401
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
majeurs, rompt avec la médiation, elle n'est pourtant pas immé-
diate. Elle ne jouit pas d'une présence absolument proche et
surtout elle ne peut, comme l'immédiat hegelien, entrer dans le
mouvement de la médiation. Telles qu'elles se présentent dans l'élé-
ment de la philosophie, comme dans la logique ou la phénomé-
nologie de Hegel, l'immédiateté et la médiateté sont également
« subordonnées ». C'est à ce titre qu'elles peuvent passer l'une dans
l'autre. L'opération souveraine suspend donc aussi la subordination
dans la forme de l'immédiateté. Pour comprendre qu'alors elle
n'entre pas en travail et en phénoménologie, il faut sortir du logos
philosophique et penser l'impensable. Comment transgresser à la
fois le médiat et l'immédiat? Comment excéder la « subordination »
au sens du logos (philosophique) en sa totalité? Peut-être par
l'écriture majeure : « J'écris pour annuler en moi-même un jeu
d'opérations subordonnées (c'est, somme toute, superflu) »
(Méthode de méditation). Peut-être seulement, et « c'est, somme toute,
superflu », car cette écriture né doit nous assurer de rien, elle ne
nous donne aucune certitude, aucun résultat, aucun bénéfice. Elle
est absolument aventureuse, c'est une chance et non une technique.
La transgression du neutre et le déplacement de /'Aufhebung.
Au-delà des oppositions classiques, l'écriture de souveraineté
est-elle blanche ou neutre? On pourrait le penser puisqu'elle ne
peut rien énoncer que dans la forme du ni ceci, ni cela. N'est-ce pas
une des affinités entre la pensée de Bataille et celle de Blanchot?
Et Bataille ne nous propose-t-il pas une connaissance neutre?
« Cette connaissance qu'on pourrait dire libérée (mais que j'aime
mieux appeler neutre) est l'usage d'une fonction détachée (libérée)
de la servitude dont elle découle... elle rapporte le connu à l'in-
connu » (déjà cité).
Mais il faut ici considérer attentivement que ce n'est pas l'opé-
ration souveraine mais la connaissance discursive qui est neutre.
La neutralité est d'essence négative (ne-uter), elle est la face néga-
tive d'une transgression. La souveraineté n'est pas neutre même
si elle neutralise, dans son discours, toutes l'es contradictions ou
toutes les oppositions de la logique classique. La neutralisation
se produit dans la connaissance et dans la syntaxe de l'écriture
402
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
mais elle se rapporte à une affirmation souveraine et transgressive.
L'opération souveraine ne se contente pas de neutraliser dans le
discours les oppositions classiques, elle transgresse dans « l'expé-
rience » (entendue en majeur) la loi ou les interdits qui font système
avec le discours, et même avec le travail de neutralisation. Vingt pages
après avoir proposé une « connaissance neutre » : « J'établis la
possibilité d'une connaissance neutre? ma souveraineté l'accueille
en moi comme l'oiseau chante et ne me sait nul gré de mon travail ».
Aussi la destruction du discours n'est-elle pas une simple
neutralisation d'effacement. Elle multiplie les mots, les précipite
les uns contre les autres, les engouffre aussi dans une substitution
sans fin et sans fond dont la seule règle est l'affirmation souveraine
du jeu hors-sens. Non pas la réserve ou le retrait, le murmure
infini d'une parole blanche effaçant les traces du discours classique
mais une sorte de potlatch des signes, brûlant, consumant, gaspillant
les mots dans l'affirmation gaie de la mort : un sacrifice et un
défi 1. Ainsi, par exemple :
« Précédemment, je désignais l'opération souveraine sous les
noms d' expérience intérieure ou d'extrême du possible. Je la désigne
aussi maintenant sous le nom de : méditation. Changer de mot
signifie l'ennui d'employer quelque mot que ce soit {opération
souveraine est de tous les. noms le plus fastidieux : opération comique
en un sens serait moins trompeur); j'aime mieux méditation mais
c'est d'apparence pieuse » {Méthode de méditation).
Que s'est-il passé? On n'a en somme rien dit. On ne s'est arrêté
à aucun mot; la chaîne ne repose sur rien; aucun des concepts
ne satisfait à la demande, tous se déterminent les uns les autres et
en même temps se détruisent ou se neutralisent. Mais on a affirmé
la règle du jeu ou plutôt le jeu comme règle; et la nécessité de
transgresser le discours et la négativité de l'ennui (d'employer
quelque mot que ce soit dans l'identité rassurante de son sens).
Mais cette transgression du discours (et par conséquent de la loi
en général, le discours ne se posant qu'en posant la norme ou
la valeur de sens, c'est-à-dire l'élément de la légalité en général)
1. « Le jeu n'est rien sinon dans un défi ouvert et sans réserve à ce qui s'oppose
au jeu » (Note en marge de cette Théorie de la religion inédite que Bataille projetait
aussi d'intituler « Mourir de rire et rire de mourir »).
403
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
doit, comme toute transgression, conserver et confirmer de quelque
manière ce qu'elle excède l. C'est la seule manière de s'affirmer
comme transgression et d'accéder ainsi au sacré qui « est donné dans
la violence d'une infraction ». Or décrivant dans l'Érotisme « l'expé-
rience contradictoire de l'interdit et de la transgression », Bataille
ajoute une note à la phrase suivante : « Mais la transgression
diffère du « retour à la nature » : elle lève l'interdit sans le suppri-
mer. » Voici la note : « Inutile d'insister sur le caractère hegelien de
cette opération, qui répond au moment de la dialectique exprimé
par le verbe allemand intraduisible aufheben (dépasser en mainte-
nant). »
Est-il « inutile d'insister »? Peut-on, comme le dit Bataille,
comprendre le mouvement de transgression sous le concept
hegelien d'Aufhebung dont nous avons assez vu qu'il représentait
la victoire de l'esclave et la constitution du sens?
Il nous faut ici interpréter Bataille contre Bataille, ou plutôt
une strate dé son écriture depuis une autre strate 2. En contestant
1. « Geste... irréductible â la logique classique... et pour lequel aucune logique ne
semble constituée », dit Sollers dans Le Toit, qui commence par démasquer en leur
système toutes les formes de la pseudo-transgression, les figures sociales et historiques
sur lesquelles on peut lire la complicité entre « celui qui vit sans contestation sous
le coup de la loi et celui pour qui la loi n'est rien ». Dans ce dernier cas, la répression
est seulement « redoublée ». Le Toit, essai de lecture systématique, Tel Quel, 29.
2. Comme tout discours, comme celui de Hegel, celui de Bataille a la forme d'une
structure d'interprétations. Chaque proposition, qui est déjà de nature interprétative,
se laisse interpréter dans une autre proposition. Nous pouvons donc, à procéder
prudemment et. tout en restant dans le texte de Bataille, détacher une interprétation
de sa réinterprétation et la soumettre à une autre interprétation reliée à d'autres
propositions du système. Ce qui, sans interrompre la systématicité générale, revient à
reconnaître des moments forts et des moments faibles de l'interprétation d'une
pensée par elle-même, ces différences de forces tenant à la nécessité stratégique du
discours finir Naturellement notre propre lecture interprétative s'est efforcée de
passer, pour les relier entre eux, par ce que nous avons interprété comme les moments
majeurs. Cette « méthode » — ce que nous appelons ainsi dans la clôture du savoir —
se justifie par ce que nous écrivons ici, dans la trace de Bataille, de la suspension de
l'époque du sens et de la vérité. Cela ne nous dispense ni ne nous interdit de déterminer
la regle de la force et de la faiblesse : celle-ci est toujours fonction :
x. de l'éloignement du moment de souveraineté,
2. d'une méconnaissance des normes rigoureuses du savoir.
La plus grande force est celle d'une écriture qui, dans la transgression la plus auda-
cieuse, continue de maintenir et de reconnaître la nécessité du système de l'interdit
404
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
ce qui, dans cette note, semble aller de soi pour Bataille, nous
aiguiserons peut-être la figure du déplacement auquel est ici
soumis tout le discours hegelien. Ce par quoi Bataille est encore
moins hegelien qu'il ne croit.
L'Aufhebung hegelienne se produit tout entière à l'intérieur du-
discours, du système ou du travail de la signification. Une déter-
mination est niée et conservée dans une autre détermination qui en
révèle la vérité. D'une indétermination à une détermination infinies,
on passe de détermination en détermination et ce passage, produit
par l'inquiétude de l'infini, enchaîne le sens. L'Aufhebung est comprise
dans le cercle du savoir absolu, elle n'excède jamais sa clôture,
ne suspend jamais la totalité du discours, du travail, du sens, de
la loi, etc. Puisqu'elle ne lève jamais, fût-ce en la maintenant, la
forme voilante du savoir absolu, l'Aufhebung hegelienne appartient
de part en part à ce que Bataille appelle « le monde du travail »,
c'est-à-dire de l'interdit inaperçu comme tel et dans sa totalité.
« Aussi bien la collectivité humaine, en partie consacrée au travail,
se définit-elle dans les interdits, sans lesquels elle ne serait pas
devenue L'Aufhebung hegelienne appartiendrait donc à l'économie
restreinte et serait la forme du passage d'un interdit à un autre, la
circulation de l'interdit, l'histoire comme vérité de l'interdit.
(savoir, science, philosophie, travail, histoire, etc.). L'écriture est toujours tracée
entre ces deux faces de la limite.
Parmi les moments faibles du discours de Bataille, certains se signalent par ce non-
savoir déterminé qu'est une certaine ignorance philosophique. Et par exemple Sartre
note justement qu' « il n'a visiblement pas compris Heidegger, dont il parle souvent
et mal à propos » et qu'alors « la philosophie se venge ». Il y aurait beaucoup à dire
ici sur la référence à Heidegger. Nous tenterons de le faire ailleurs. Notons seulement
que sur ce point et sur quelques autres, les « fautes » de Bataille réfléchissaient celles
qui, à la même époque, marquaient la lecture de Heidegger par les « philosophes
spécialisés ». Adopter la traduction (selon Corbin) de Dasein par rêalilé-humaine (mons-
truosité aux conséquences illimitées que les quatre premiers paragraphes de Sein
und Zeit avaient prévenue), en faire l'élément même d'un discours, parler avec insis-
tance d'un « humanisme commun à Nietzsche et à notre auteur » [Bataille], etc., cela
aussi était, de la part de Sartre, philosophiquement très risqué. Attirant l'attention sur
ce point pour éclairer le texte et le contexte de Bataille, nous ne doutons pas de la
nécessité historique de ce risque ni de la fonction d'éveil dont elle a été le prix dan»
une conjoncture qui n'est plus la nôtre. Tout cela mérite reconnaissance. Il a fallu
l'éveil et le temps.
405
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
Bataille ne peut donc utiliser que la forme vide de l'Aufhebung, de
manière analogique, pour désigner, ce qui ne s'était jamais fait, le
rapport transgressif qui lie le monde du sens au monde du non-
sens. Ce déplacement est paradigmatique : un concept intra-
philosophique, le concept spéculatif par excellence, est contraint
dans une écriture à désigner un mouvement qui constitue propre-
ment l'excès de tout philosophème possible. Ce mouvement fait
alors apparaître la philosophie comme une forme de la conscience
naïve ou naturelle (ce qui chez Hegel veut dire aussi bien cultu-
relle). Tant que l'Aufhebung reste prise dans l'économie restreinte,
elle est prisonnière de cette conscience naturelle. Le « nous » de
la Phénoménologie de l'esprit a beau se donner comme le savoir de ce
que ne sait pas la conscience naïve enfoncée dans son histoire et
les déterminations de ses figures, il reste naturel et vulgaire puis-
qu'il ne pense le passage, la vérité du passage que comme circulation
du sens ou de la valeur. Il développe le sens ou le désir de sens de
la conscience naturelle, celle qui s'enferme dans le cercle pour
savoir le sens : toujours d'où ça vient et où ça va. Elle ne voit pas le
sans-fond de jeu sur lequel s'enlève l'histoire (du sens). Dans
cette mesure, la philosophie, la spéculation hegelienne, le savoir
absolu et tout ce qu'ils commandent et commanderont sans fin
dans leur clôture, restent des déterminations de la conscience
naturelle, servile et vulgaire. La conscience de soi est servile.
« Du savoir extrême à la connaissance vulgaire — la plus géné-
ralement répartie — la différence est nulle. La connaissance du
monde, en Hegel, est celle du premier venu (le premier venu, non
Hegel, décide pour Hegel de la question clé : touchant la diffé-
rence de la folie à la raison : le « savoir absolu » sur ce point,
confirme la notion vulgaire, est fondé sur elle, en est l'une des
formes). La connaissance vulgaire est en nous comme un autre
tissu !.... En un sens, la condition à laquelle je verrais serait de sortir,
d'émerger, du « tissu ». Et sans doute aussitôt je dois dire : cette
condition à laquelle je verrais serait de mourir. Je n'aurai à
aucun moment la possibilité de voir ! » (Méthode de méditation).
Si toute l'histoire du sens est rassemblée et représentée, en un point
du tableau, par la figure de l'esclave, si le discours de Hegel, la
Logique, le Livre dont parle Kojève sont le langage (de 1') esclave,
c'est-à-dire (du) travailleur, ils peuvent se lire de gauche à droite ou
406
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
de droite à gauche, comme mouvement réactionnaire ou comme
mouvement révolutionnaire, ou les deux à la fois. Il serait absurde
que la transgression du Livre par l'écriture ne se lise que dans un
sens déterminé. Ce serait à la fois absurde, étant donné la forme
de l'Aufbebung qui est maintenue dans la transgression, et trop
plein de sens pour une transgression du sens. De droite à gauche
ou de gauche à droite : ces deux propositions contradictoires et
trop sensées manquent également de pertinence. En un certain
point déterminé.
Très déterminé. Constat de non-pertinence dont il faut donc,
autant que possible, surveiller les effets. On n'aurait rien compris
à la stratégie générale si l'on renonçait absolument à contrôler
l'usage de ce constat. Si on le prêtait, si on l'abandonnait, si on le
mettait dans n'importe quelle main : la droite ou la gauche.
..« la condition à laquelle je verrais serait de sortir, d'émerger, du
« tissu ». Et sans doute aussitôt je dois dire : cette condition à laquelle
je verrais serait de mourir. Je n'aurai à aucun moment la possibilité
de voir I »
Il y a donc le tissu vulgaire du savoir absolu et l'ouverture
mortelle de l'oeil. Un texte et un regard. La servilité du sens et
l'éveil à la mort. Une écriture mineure et une lumière majeure.
De l'une à l'autre, tout autre, un certain texte. Qui trace en
silence la structure de l'œil, dessine l'ouverture, s'aventure à
tramer l'a absolu déchirement », déchire absolument son propre
tissu redevenu « solide » et servile de se donner encore à lire.
LA STRUCTURE, LE SIGNE ET LE JEU
DANS LE DISCOURS DES SCIENCES HUMAINES
Il y a plus affaire à interpréter les interprétations
qu'à interpréter les choses. (MONTAIGNE.)
Peut-être s'est-il produit dans l'histoire du concept de-structure
quelque chose qu'on pourrait appeler un « événement » si ce mot
n'importait avec lui une charge de sens que l'exigence structurale
— ou structuraliste — a justement pour fonction de réduire ou de
suspecter. Disons néanmoins un « événement » et prenons ce mot
avec précautions entre des guillemets. Quel serait donc cet événe-
ment ? Il aurait la forme extérieure d'une rupture et d'un redoublement.
Il serait facile de montrer que le concept de structure et même
le mot de structure ont l'âge de l'epistémè, c'est-à-dire à la fois de
la science et de la philosophie occidentales, et qu'ils plongent
leurs racines dans le sol du langage ordinaire, au fond duquel
l'epistémè va les recueillir pour les amener à soi dans un déplacement
métaphorique. Néanmoins, jusqu'à l'événement que je voudrais
repérer, la structure, ou plutôt la structuralité de la structure,
bien qu'elle ait toujours été à l'œuvre, s'est toujours trouvée neutra-
lisée, réduite : par un geste qui consistait à lui donner un centre,
à la rapporter à un point de présence, à une origine fixe. Ce centre
avait pour fonction non seulement d'orienter et d'équilibrer,
d'organiser la structure — on ne peut en effet penser une structure
inorganisée — mais de faire surtout que le principe d'organisation
de la structure limite ce que nous pourrions appeler le Jeu de la
structure. Sans doute le centre d'une structure, en orientant et
en organisant la cohérence du système, permet-il le jeu des élé-
ments à l'intérieur de la forme totale. Et aujourd'hui encore une
structure privée de tout centre représente l'impensable lui-même.
Pourtant le centre ferme aussi le jeu qu'il ouvre et rend possible.
409
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
En tant que centre, il est le point où la substitution des contenus,
des éléments, des termes, n'est plus possible. Au centre, la permu-
tation ou la transformation des éléments (qui peuvent d'ailleurs
être des structures comprises dans une structure) est interdite. Du
moins est-elle toujours restée interdite (et j'utilise ce mot à dessein).
On a donc toujours pensé que le centre, qui par définition est
unique, constituait, dans une structure, cela même qui, commandant
la structure, échappe à la structuralité. C'est pourquoi, pour une
pensée classique de la structure, le centre peut être dit, paradoxale-
ment, dans la structure et hors de la structure. Il est au centre de la
totalité et pourtant, puisque le centre ne lui appartient pas, la
totalité a son centre ailleurs. Le centre n'est pas le centre. Le
concept de structure centrée — bien qu'il représente la cohérence
elle-même, la condition de l'epistémè comme philosophie ou comme
science — est contradictoirement cohérent. Et comme toujours,
la cohérence dans la contradiction exprime la force d'un désir. Le
concept de structure centrée est en effet le concept d'un jeu fondé,
constitué depuis une immobilité fondatrice et une certitude rassu-
rante, elle-même soustraite au jeu. Depuis cette certitude, l'angoisse
peut être maîtrisée, qui naît toujours d'une certaine manière
d'être impliqué dans le jeu, d'être pris au jeu, d'être comme être
d'entrée de jeu dans le jeu. A partir de ce que nous appelons donc
le centre et qui, à pouvoir être aussi bien dehors que dedans,
reçoit indifféremment les noms d'origine ou de fin, d'archè ou de
telos, les répétitions, les substitutions, les -transformations, les
permutations sont toujours prises dans une histoire du sens —
c'est-à-dire une histoire tout court — dont on peut toujours
réveiller l'origine ou anticiper la fin dans la forme de la présence.
C'est pourquoi on pourrait peut-être dire que le mouvement de
toute archéologie, comme celui de toute eschatologie, est complice
de cette réduction de la structuralité de la structure et tente tou-
jours de penser cette dernière depuis une présence pleine et hors jeu.
S'il en est bien ainsi, toute l'histoire du concept de structure,
avant la rupture dont nous parlons, doit être pensée comme une
Série de substitutions de centre à centre, un enchaînement de déter-
minations du centre. Le centre reçoit, successivement et de manière
réglée, des formes ou des noms différents. L'histoire de la méta-
physique, comme l'histoire de l'Occident, serait l'histoire de ces

[jacques]

375
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
werden überlebt). Dans cette expérience, la conscience de soi apprend
que la Vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi ».
Éclat de rire de Bataille. Par une ruse de la vie, c'est-à-dire de
la raison, la vie est donc restée en vie. Un autre concept de vie avait
été subrepticement introduit dans la place, pour y rester, pour
ne jamais y être, non plus que la raison, excédé (car, dira l'Éro-
tisme, « par définition l'excès est en dehors de la raison »). Cette
vie n'est pas la vie naturelle, l'existence biologique mise en jeu
dans la maîtrise, mais une vie essentielle qui se soude à la première,
la retient, la fait œuvrer à la constitution de la conscience de soi,
de la vérité et du sens. Telle est la vérité de la vie. Par ce recours
à l'Aufhebung qui conserve la mise, reste maîtresse du jeu, le
limite, le travaille en lui donnant forme et sens (Die Arbeit...bil-
det), cette économie de la vie se restreint à la conservation, à la cir-
culation et à la reproduction de soi, comme du sens; dès lors tout
ce que couvre le nom de maîtrise s'effondre dans la comédie.
L'indépendance de la conscience de soi devient risible au moment
où elle se libère en s'asservissant, où elle entre en travail, c'est-à-
dire en dialectique. Le rire seul excède la dialectique et le dialecti-
cien : il n'éclate que depuis le renoncement absolu au sens, depuis
le risque absolu de la mort, depuis ce que Hegel appelle négativité
abstraite. Négativité qui n'a jamais lieu, qui ne se présente jamais
puisqu'à le faire elle réamorcerait le travail. Rire qui à la lettre
n'apparaît jamais puisqu'il excède la phénoménalité en général,
la possibilité absolue du sens. Et le mot « rire » lui-même doit
se lire dans l'éclat, dans l'éclatement aussi de son noyau de sens
vers le système de l'opération souveraine (« ivresse, effusion éro-
tique, effusion du sacrifice, effusion poétique, conduite héroïque,
colère, absurdité », etc., cf. Méthode de méditation). Cet éclat du
rire fait briller, sans pourtant la montrer, surtout sans la dire, la
différence entre la maîtrise et la souveraineté. Celle-ci, nous le
vérifierons, est plus et moins que la maîtrise, plus ou moins libre
qu'elle par exemple et ce que nous disons de ce prédicat de liberté
peut s'étendre à tous les traits de maîtrise. Étant à la fois plus et
moins une maîtrise que la maîtrise, la souveraineté est tout autre.
Bataille en arrache l'opération à la dialectique. Il la soustrait à
l'horizon du sens et du savoir. A tel point que malgré ses traits de
ressemblance avec la maîtrise, elle, n'est plus une figure dans
376
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
l'enchaînement de la phénoménologie. Ressemblant à une figure,
trait pour trait, elle en est l'altération absolue. Différence qui ne
se produirait pas si l'analogie se limitait à tel ou tel trait abstrait.
Loin que la souveraineté, l'absolu de la mise en jeu, soit une
négativité abstraite, elle doit faire apparaître le sérieux du sens
comme une abstraction inscrite dans le jeu. Le rire, qui constitue
la souveraineté dans son rapport à la mort, n'est pas, comme on
a pu le dire 1, une négativité. Et il rit de soi, un rire « majeur » rit
d'un rire « mineur » car l'opération souveraine a aussi besoin de
la vie — celle qui soude les deux vies — pour se rapporter à soi
dans la jouissance de soi. Elle doit donc d'une certaine manière
simuler le risque absolu et rire de ce simulacre. Dans la comédie
qu'elle se joue ainsi, l'éclat du rire est ce presque rien où sombre
absolument le sens. De ce rire, la « philosophie » qui « est un
travail 2 » ne peut rien faire, ne peut rien dire alors qu'elle aurait
dû « porter d'abord sur le rire » (ibid.). C'est pourquoi le rire est
absent du système hegelien; et non pas même à la manière d'une
face négative ou abstraite. « Dans le « système », poésie, rire,
extase ne sont rien. Hegel s'en débarrasse à la hâte : il ne connaît
de fin que le savoir. Son immense fatigue se lie à mes yeux à
l'horreur de la tache aveugle » (l'Expérience intérieure). Ce qui
est risible, c'est la soumission à l'évidence du sens, à la force de cet
impératif : qu'il y ait du sens, que rien ne soit définitivement
perdu par la mort, que celle-ci reçoive la signification encore de
« négativité abstraite, » que le travail soit toujours possible qui, à-
différer la jouissance, confère sens, sérieux et vérité à la mise
en jeu. Cette soumission est l'essence et l'élément de la philo-
sophie, de l'onto-logique hegelienne. Le comique absolu, c'est
l'angoisse devant la dépense à fonds perdus, devant le sacrifice
absolu du sens : sans retour et sans réserve. La notion d'Aufhebung
(le concept spéculatif par excellence, nous dit Hegel, celui dont
la langue allemande détient le privilège intraduisible) est risible
en ce qu'elle signifie l'affairement d'un discours s'essoufflant à
se réapproprier toute négativité, à élaborer la mise en jeu en
1. « Mais le rire est ici le négatif, au sens hegelien. » J.-P. Sartre, Un nouveau mystique,
in Situations 1. Le rire n'est pas le négatif parce que son éclat ne se garde pas, ne
s'enchaîne à soi ni ne se résume dans un discours : rit de l'Aufhebung.
2. Conférences sur le Non-Savoir, in Tel Quel 10.
377
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
investissement, à amortir la dépense absolue, à donner un sens i
la mort, à se rendre du même coup aveugle au sans-fond du
non-sens dans lequel se puise et s'épuise le fonds du sens. Être
impassible, comme le fut Hegel, à la comédie de l'Aufhebung,
c'est s'aveugler à l'expérience du sacré, au sacrifice éperdu de la
présence et du sens. Ainsi se dessine une figure d'expérience
— mais peut-on encore se servir de ces deux mots? —irréductible
à toute phénoménologie de l'esprit, s'y trouvant, comme le rire
en philosophie, déplacée, mimant, dans le sacrifice, le risque absolu
de la mort, produisant à la fois le risque de la mort absolue, la
feinte par laquelle ce risque peut être vécu, l'impossibilité d'y
lire un sens ou une vérité, et ce rire qui se confond, dans le simu-
lacre, avec l'ouverture du sacré. Décrivant ce simulacre, l'impen-
sable pour la philosophie, sa tache aveugle, Bataille doit, bien
sûr, le dire, feindre de le dire dans le logos hegelien :
« Je parlerai plus loin de différences profondes entre l'homme
du sacrifice, opérant dans l'ignorance (l'inconscience) des tenants
et aboutissants de ce qu'il fait, et le Sage (Hegel) se rendant aux.
implications d'un Savoir absolu à ses propres yeux. Malgré ces
différences, il s'agit toujours de manifester le Négatif (et toujours,
sous une forme concrète, c'est-à-dire au sein de la Totalité, dont
les éléments constitutifs sont inséparables). La manifestation
privilégiée de la Négativité est la mort, mais la mort en vérité
ne révèle rien. C'est en principe son être naturel, animal, dont la
mort révèle l'Homme à lui-même, mais la révélation n'a jamais
lieu. Car une fois mort, l'être animal qui le supporte, l'être humain
lui-même a cessé d'être. Pour que l'homme à la fin. se révèle à
lui-même il devrait mourir, mais il lui faudrait le faire en vivant
— en se regardant cesser d'être. En d'autres termes, la mort elle-
même devrait devenir conscience (de soi), au moment même où
elle anéantit l'être conscient. C'est en un sens ce qui a lieu (qui
est du moins sur le point d'avoir lieu, ou qui a lieu d'une manière
fugitive, insaisissable), au moyen d'un subterfuge. Dans le sacri-
fice, le sacrifiant s'identifie à l'animal frappé de mort. Ainsi meurt-
il en se voyant mourir, et même en quelque sorte, par sa propre
volonté, de cœur avec l'arme du sacrifice. Mais c'est une comédie!
Ce serait du moins une comédie si quelque autre méthode existait
qui révélât au vivant l'envahissement de la mort : cet achèvement
de l'être fini, qu'accomplit seul et peut seul accomplir sa Négati-
vité, qui le tue, le finit et définitivement le supprime.... Ainsi
378
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
faudrait-il, à tout prix, que l'homme vive au moment où il meurt
vraiment, ou qu'il vive avec l'impression de mourir vraiment.
Cette difficulté annonce la nécessité du spectacle, ou généralement
de la représentation, sans la répétition desquels nous pourrions,
vis-à-vis de la mort, demeurer étrangers, ignorants, comme appa-
remment le sont les bêtes. Rien n'est moins animal en effet que
la fiction, plus ou moins éloignée du réel, de la mort 1. »
Seul l'accent sur le simulacre et sur le subterfuge interrompt
la continuité hegelienne de ce texte. Plus loin la gaieté accusera
la différence :
« En la rapprochant du sacrifice et par là du thème premier de
la représentation (de l'art, des fêtes, des spectacles), j'ai voulu montrer
que la réaction de Hegel est la conduite humaine fondamentale...
c'est par excellence l'expression que la tradition répétait à l'infini...
ce fut essentiel pour Hegel de prendre conscience de la Négativité
comme telle, d'en saisir l'horreur, en l'espèce l'horreur de la
mort, en soutenant et en regardant l'œuvre de la mort bien en
face. Hegel, de cette manière, s'oppose moins à ceux qui « reculent»
qu'à ceux qui disent : « ce n'est rien ». Il semble s'éloigner le plus
de ceux qui réagissent gaiement. J'insiste, voulant faire ressortir,
le plus clairement possible, après leur similitude, l'opposition
de l'attitude naïve à celle de la Sagesse — absolue —de Hegel.
Je ne suis pas sûr, en effet, que des deux attitudes la moins absolue
soit la plus naïve. Je citerai un exemple paradoxal de réaction
gaie devant l'oeuvre de la mort. La coutume irlandaise et galloise
du « wake » est peu connue, mais on l'observait encore à la fin
du siècle dernier. C'est le sujet de la dernière œuvre de Joyce,
Finegan's wake, c'est la veillée funèbre de Finegan (mais la lecture
de ce roman célèbre est au moins malaisée). Dans le pays de Galles,
on disposait le cercueil ouvert, debout, à la place d'honneur de la
maison. Le mort était vêtu de ses plus beaux habits, coiffé de son
haut-de-forme. Sa famille invitait tous ses amis, qui honoraient
d'autant plus celui qui les avait quittés qu'ils dansaient plus long-
temps et buvaient plus sec à sa santé. Il s'agit de la mort d'un autre,
mais en de tels cas, la mort de l'autre est toujours l'image de la
propre mort. Nul ne pourrait se réjouir ainsi qu'à une condition;
le mort, qui est un autre, étant censé d'accord, le mort que sera
le buveur à son tour n'aura pas d'autre sens que le premier. »
1. Hegel, la mort et le sacrifice. Cf. aussi dans l'Expérience intérieure, tout le Post-
scriptum au supplice, notamment, p. 193 sq.
379
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
Cette gaieté n'appartient pas à l'économie de la vie, elle ne
répond pas « au souhait de nier l'existence de la mort », bien qu'elle
en soit aussi proche que possible. Elle n'est pas la convulsion
qui suit l'angoisse, le rire mineur, fusant au moment où on l'a
« échappé belle » et se rapportant à l'angoisse selon les rapports
du positif et du négatif.
« Au contraire, la gaieté, liée à l'œuvre de la mort, me donne de
l'angoisse, elle est accentuée par mon angoisse et elle exaspère
cette angoisse en contre-partie : finalement l'angoisse gaie, la gaieté
angoissée me donnent en un chaud-froid l' « absolu déchirement »
où c'est ma joie qui achève de me déchirer, mais où l'abattement
suivrait ma joie si je n'étais pas déchiré jusqu'au bout, sans
mesure. »
La tache aveugle de l'hegelianisme, autour de laquelle peut s'orga-
niser la représentation du sens, c'est ce point où la destruction,
la suppression, la mort, le sacrifice constituent une dépense si
irréversible, une négativité si radicale — il faut dire ici sans réserve —
qu'on ne peut même plus les déterminer en négativité dans un
procès ou dans un système : le point où il n'y a plus ni procès
ni système. Dans le discours (unité du procès et du système),
la négativité est toujours l'envers et la complice de la positivité.
On ne peut parler, on n'a jamais parlé de négativité que dans ce
tissu du sens. Or l'opération souveraine, le point de non-réserve
n'est ni positif ni négatif. On ne peut l'inscrire dans le discours
qu'en biffant les prédicats ou en pratiquant une surimpression
contradictoire qui excède alors la logique de la philosophie 1.
Tout en tenant compte de leur valeur de rupture, on pourrait
montrer que les immenses révolutions de Kant et de Hegel n'ont
fait à cet égard que réveiller ou révéler la détermination philo-
sophique la plus permanente de la négativité (avec tous les concepts
qui se nouent systématiquement autour d'elle chez Hegel : l'idéalité,
la vérité, le sens, le temps, l'histoire, etc.). L'immense révolution
a consisté — on serait presque tenté de dire tout simplement — à
prendre au sérieux le négatif. A donner sens à son labeur. Or Bataille
ne prend pas le négatif au sérieux. Mais il doit marquer dans son
1. M. Foucault parle justement d'une « affirmation non positive », Préface à la
transgression, Critique, 195-196.
380
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
discours qu'il ne revient pas pour autant aux métaphysiques
positives et pré-kantiennes de la présence pleine. Il doit marquer
dans son discours le point de non-retour de la destruction, l'ins-
tance d'une dépense sans réserve qui ne nous laisse donc plus la
ressource de la penser comme une négativité. Car la négativité
est une ressource. A nommer « négativité abstraite » le sans-réserve
de la dépense absolue, Hegel s'est aveuglé par précipitation sur
cela même qu'il avait dénudé sous l'espèce de la négativité. Par
précipitation vers le sérieux du sens et la sécurité du savoir.
C'est pourquoi « il ne sut pas dans quelle mesure il avait raison ».
Et tort d'avoir raison. D'avoir raison du négatif. Aller « jusqu'au
bout » du « déchirement absolu » et du négatif, sans « mesure »,
sans réserve, ce n'est pas en poursuivre la logique avec conséquence
jusqu'au point où, dans le discours, l' Aufhebung (le discours lui-
même) la fait collaborer à la constitution et à la mémoire inté-
riorisante du sens, à l'Erinnerung. C'est au contraire déchirer
convulsivement la face du négatif, ce qui-fait de lui l'autre surface
rassurante du positif, et exhiber en lui, en un instant, ce qui ne
peut plus être dit négatif. Précisément parce qu'il n'a pas d'envers
réservé, parce qu'il ne peut plus se laisser convertir en positivité,
parce qu'il ne peut plus collaborer à l'enchaînement du sens; du
concept, du temps et du vrai dans le discours, parce qu'à la lettre,
il ne peut plus laborer et se laisser arraisonner comme « travail
du négatif ». Hegel l'a vu sans le voir, l'a montré en le dérobant.
On doit donc le suivre jusqu'au bout, sans réserve, jusqu'au
point de lui donner raison contre lui-même et d'arracher sa décou-
verte à l'interprétation trop consciencieuse qu'il en a donnée. Pas
plus qu'un autre, le texte hegelien n'est fait d'une pièce. Tout
en respectant sa cohérence sans défaut, on peut en décomposer
les strates, montrer qu'il s'interprète lui-même : chaque proposi-
tion est une interprétation soumise à une décision interprétative.
La nécessité de la continuité logique est la décision ou le milieu
d'interprétation de toutes les interprétations hegeliennes. En
interprétant la négativité comme labeur, en pariant pour le dis-
cours, le sens, l'histoire, etc., Hegel a parié contre le jeu, contre
la chance. Il s'est aveuglé à la possibilité de son propre pari, au
fait que la suspension consciencieuse du jeu (par exemple le
passage par la vérité de la certitude de soi-même et par la maîtrise
381
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
comme indépendance de la conscience de soi) était elle-même
une phase de jeu; que le jeu comprend le travail du sens ou le
sens du travail, les comprend non en termes de savoir mais en
termes d'inscription : le sens est en fonction du jeu, il est inscrit
en un lieu dans la configuration d'un jeu qui n'a pas de sens,
Puisque aucune logique désormais ne commande le sens de
l'interprétation, puisque la logique est une interprétation, on
peut donc réinterpréter — contre Hegel — sa propre interprétation.
C'est ce que fait Bataille. La réinterprétation est une répétition
simulée du discours hegelien. Au cours de cette répétition, un
déplacement à peine perceptible disjoint toutes les articulations
et entame toutes les soudures du discours imité. Un tremblement
se propage qui fait alors craquer toute la vieille coque.
« En effet, si l'attitude de Hegel oppose à la naïveté du sacrifice
la conscience savante, et l'ordonnance sans fin d'une pensée discur-
sive, cette conscience, cette ordonnance ont encore un point
obscur : on ne pourrait dire que Hegel méconnut le « moment »
du sacrifice : ce « moment » est inclus, impliqué dans tout le mouve-
ment de la Phénoménologie, où c'est la Négativité de la mort, en
tant que l'homme l'assume, qui fait un homme de l'animal humain.
Mais n'ayant pas vu que le sacrifice à lui seul témoignait de tout
le mouvement de la mort, l'expérience finale — et propre au
Sage — décrite dans la Préface de la Phénoménologie fut d'abord
initiale et universelle, — il ne sut pas dans quelle mesure il avait
raison, — avec quelle exactitude il décrivit le mouvement de la
Négativité » (Hegel, la mort et le sacrifice).
En doublant la maîtrise, la souveraineté n''échappe pas à la dialec-
tique. On ne peut dire qu'elle s'en extrait comme une pièce devenue
tout à coup et par décision, par déchirement, indépendante.
En coupant ainsi la souveraineté de la dialectique, on en ferait
une négation abstraite et on consoliderait l'onto-logique. Loin
d'interrompre la dialectique, l'histoire et le mouvement du sens,
la souveraineté donne à l'économie de la raison son élément,
son milieu, ses bordures illimitantes de non-sens. Loin de sup-
primer la synthèse dialectique 1, elle l'inscrit et la fait fonctionner
1. « De la trinité hegelienne, il supprime le moment de la synthèse » (J.-P. Sartre,
op. cit).
382
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
dans le sacrifice du sens. Risquer la mort ne suffit pas si la mise
en jeu ne se lance pas, comme chance ou hasard, mais s'investit
comme travail du négatif. La souveraineté doit donc sacrifier
encore la maîtrise, la présentation du sens de la mort. Perdu pour
le discours, le sens alors est absolument détruit et consumé.
Car le sens du sens, la dialectique des sens et du sens, du sensible
et du concept, l'unité de sens du mot sens, à laquelle Hegel a
été si attentif 1, a toujours été liée à la possibilité de la significa-
tion discursive. Sacrifiant le sens, la souveraineté fait sombrer
la possibilité du discours : non simplement par une interruption,
une césure ou une blessure à l'intérieur du discours (une négati-
vité abstraite), mais, à travers une telle ouverture, par une irrup-
tion découvrant soudain la limite du discours et l'au-delà du
savoir absolu.
Sans doute, au « discours significatif », Bataille oppose-t-il
parfois la parole poétique, extatique, sacrée (« Mais l'intelligence,
la pensée discursive de l'Homme se sont développées en fonction
du travail servile. Seule la parole sacrée, poétique,, limitée au
plan de la beauté impuissante, gardait le pouvoir de manifester
la pleine souveraineté. Le sacrifice n'est donc une manière d'être
souveraine, autonome, que dans la mesure où le discours significatif
ne l'informe pas ». Hegel, la mort...) mais cette parole de souve-
raineté n'est pas un autre discours, une autre chaîne déroulée à
côté du discours significatif. Il n'y a qu'un discours, il est signifi-
catif et Hegel est ici incontournable. Le poétique ou l'extatique
est ce qui dans tout discours peut s'ouvrir à la perte absolue de son
sens, au (sans) fond de sacré, de non-sens, de non-savoir ou de
jeu, à la perte de connaissance dont il se réveille par un coup
de dés. Le poétique de la souveraineté s'annonce dans « le moment
où la poésie renonce au thème et au sens » (Méthode de méditation).
Il s'y annonce seulement car livrée alors au « jeu sans règle »,
la poésie risque de se laisser mieux que jamais domestiquer,
« subordonner ». Ce risque est proprement moderne. Pour l'éviter,
la poésie doit être « accompagnée d'une affirmation de souve-
raineté », « donnant », dit Bataille en une formule admirable,
intenable, qui pourrait servir de titre à tout ce que nous tentons
I. Cf. J. Hyppolite, Logique et Existence, Essai sur la logique de Hegel, p. 28.
383
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
ici de rassembler comme la forme et le tourment de son écriture,
« le commentaire de son absence de sens ». Faute de quoi la poésie
serait, dans le pire des cas, subordonnée, dans le meilleur des cas,
« insérée ». Alors, « le rire, l'ivresse, le sacrifice et la poésie, l'éro-
tisme lui-même, subsistent dans une réserve, autonomes, insérés-
dans la sphère, comme des enfants dans la maison. Ce sont dans leurs
limites des souverains mineurs, qui ne peuvent contester l'empire
de l'activité » (ibid.). C'est dans l'intervalle entre la subordination,
l'insertion et la souveraineté qu'on devrait examiner les rapports
entre la littérature et la révolution tels que Bataille les a pensés
au cours de son explication avec le surréalisme. L'ambiguïté
apparente de ses jugements sur la poésie est comprise dans la
configuration de ces trois concepts. L'image poétique n'est pas
subordonnée en ce qu'elle « mène du connu à l'inconnu »; mais
la poésie est « presque en entier poésie déchue » en ce qu'elle
retient, pour s'y maintenir, les métaphores qu'elle a certes arra-
chées au « domaine servile » mais aussitôt « refusées à la ruine
intérieure qu'est l'accès à l'inconnu ». « Il est malheureux de ne
plus posséder que des ruines, mais ce n'est pas ne plus rien possé-
der, c'est retenir d'une main ce que l'autre donne 1 » : opération
encore hegelienne.
En tant que manifestation du sens, le discours est donc la perte
même de la souveraineté. La servilité n'est donc que le désir
du sens : proposition avec laquelle se serait confondue l'histoire
de la philosophie; proposition déterminant le travail comme
sens du sens, et la technè comme déploiement de la vérité; propo-
sition qui se serait puissamment rassemblée dans le moment
hegelien et que Bataille, dans la trace de Nietzsche, aurait portée
à énonciation, dont il aurait découpé la dénonciation sur le sans-.
fond d'un impensable non-sens, la mettant enfin en jeu majeur.
Le jeu mineur consistant à attribuer encore un sens, dans le dis-
cours, à l'absence de sens 2.
t. Post-scriptum au supplice.
2. « Le sérieux a seul un sens : le jeu, qui n'en a plus, n'est sérieux que dans la mesure
où « l'absence de sens est aussi un sens », mais toujours égaré dans la nuit d'un non-
sens indifférent. Le sérieux, la mort et la douleur, en fondent la vérité obtuse. Mais
le sérieux de la mort et de la douleur est la servilité de la pensée » (Post-srriptum,
1953). L'unité du sérieux, du sens» du travail, de la servilité, du discours, etc., l'unité
384
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
Les deux écritures.
Ces jugements devraient conduire au silence et j'écris.
Ce n'est nullement paradoxal.
Mais il faut parler. « L'inadéquation de toute parole... du moins,
doit être dite 1 », pour garder la souveraineté, c'est-à-dire d'une
certaine façon pour la perdre, pour réserver encore la possibilité
non pas de son sens mais de son non-sens, pour le distinguer,
par cet impossible « commentaire », de toute négativité. Il faut
trouver une parole qui garde le silence. Nécessité de l'impossible :
dire dans le langage — de la servilité — ce qui n'est pas servile. « Ce
qui n'est pas servile est inavouable... L'idée du silence (c'est
l'inaccessible) est désarmante! Je ne puis parler d'une absence de
sens, sinon lui donnant un sens qu'elle n'a pas. Le silence est
rompu puisque j'ai dit. Toujours quelque Iamma sabachtani finit
l'histoire, et crie notre impuissance à nous taire : je dois donner
un sens à ce qui n'en a pas : l'être à la fin nous est donné comme
impossible! » (Méthode de méditation). Si le mot silence est, « entre
tous les mots », le « plus pervers ou le plus poétique », c'est que,
feignant de taire le sens, il dit le non-sens, il glisse et s'efface lui-
de l'homme, de l'esclave et de Dieu, tel serait aux yeux de Bataille le contenu profond
de la philosophie (hegelienne). Nous ne pouvons ici que renvoyer aux textes les
plus explicites. A/. L'Expérience intérieure, p. 105 : « En cela mes efforts recommencent
et défont la Phénoménologie de Hegel. La construction de Hegel est une philosophie
du travail, du « projet ». L'homme hegelien — Etre et Dieu — s'accomplit, dans
l'adéquation du projet... L'esclave... accède après bien des méandres au sommet de
l'universel. Le seul achoppement de cette manière de voir (d'une profondeur iné-
galée d'ailleurs, en quelque sorte inaccessible) est ce qui dans l'homme est irréduc-
tible au projet : l'existence non-discursive, le rire, l'extase », etc. B/. Le Coupable,
p. 133 : « Hegel élaborant la philosophie du travail (c'est le Knecht, l'esclave émancipé,
le travailleur, qui dans la Phénoménologie devient Dieu) a supprimé la chance — et le
rire », etc. C/. Dans Hegel, la mort et le sacrifice, surtout, Bataille montre par quel glisse-
ment — qu'il faudra précisément contrarier, dans la parole de souveraineté, par un
autre glissement — Hegel manque « au profit de la servitude » une souveraineté
qu'il « approcha le plus qu'il pouvait ». « La souveraineté dans l'attitude de Hegel
procède d'un mouvement que le discours révèle et qui, dans l'esprit du Sage, n'est
jamais séparé de sa révélation. Elle ne peut donc être pleinement souveraine : le Sage
en effet ne peut manquer de la subordonner à la fin d'une Sagesse supposant l'achève-
ment du discours... Il accueillit la souveraineté comme un poids, qu'il lâcha. » (p. 41-
42).
1. Conférences sur le Non-Savoir.
385
L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
même, ne se maintient pas, se tait lui-même, non comme silence
mais comme parole.. Ce glissement trahit à la fois le discours et
le non-discours. Il peut s'imposer à nous mais la souveraineté peut
aussi en jouer pour trahir rigoureusement le sens dans le sens, le
discours dans le discours. « Il faut trouver », nous explique Bataille
en choisissant « silence » comme « exemple de mot glissant », des
« mots » et des « objets » qui ainsi « nous fassent glisser »...
(l'Expérience intérieure, p. 29). Vers quoi? Vers d'autres mots,
vers d'autres objets bien sûr qui annoncent la souveraineté.
Ce glissement est risqué. Mais ainsi orienté, ce qu'il risque,
c'est le sens, et de perdre la souveraineté dans la figure du dis-
cours. Risque, à faire sens, de donner raison. A la raison. A la
philosophie. A Hegel qui a toujours raison dès qu'on ouvre la
bouche pour articuler le sens. Pour courir ce risque dans le lan-
gage, pour sauver ce qui ne veut pas être sauvé — la possibilité
du jeu et du risque absolus — il faut redoubler le langage, recourir
aux ruses, aux stratagèmes, aux simulacres 1. Aux masques : « Ce
qui n'est pas servile est inavouable : une raison de rire, de... :
il en est de même de l'extase. Ce qui n'est pas utile doit se cacher
(sous un masque) » (Méthode de méditation). En parlant « à la limite
du silence », il faut organiser une stratégie et « trouver [des mots]
qui réintroduisent.— en un point — le souverain silence qu'inter-
rompt le langage articulé » (ibid.).
Excluant le langage articulé, le souverain silence est donc,
d'une certaine manière, étranger à la différence comme source de
signification. Il semble effacer la discontinuité et c'est ainsi qu'il
faut en effet entendre la nécessité du continuum auquel Bataille
en appelle sans cesse, comme à la communication 2. Le continuum
est l'expérience privilégiée d'une opération souveraine trans-
gressant la limite de la différence discursive. Mais — nous tou-
chons ici, quant au mouvement de la souveraineté, au point
de la plus grande ambiguïté et de la plus grande instabilité — ce
continuum n'est pas la plénitude du sens ou de la présence telle
qu'elle est envisagée par la métaphysique. S'efforçant vers le sans-
1. Cf. la Discussion sur le péché, in Dieu vivant, 4, 1945, et P. Klossowski, A propos
du simulacre dans la communication de Georges Bataille, in Critique, 195-6.
2. L'Expérience intérieure, p. 105 et p. 213.
386
L'ÉCONOMIE GÉNÉRALE
fond de la négativité et de la dépense, l'expérience du continuum
est aussi l'expérience de la différence absolue, d'une différence
qui ne serait plus celle que Hegel avait pensée plus profondément
que tout autre : différence au service de la présence, au travail dans
l'histoire (du sens). La différence entre Hegel et Bataille est la
différence entre ces deux différences. On peut ainsi lever l'équi-
voque qui pourrait peser sur les concepts de communication, de
continuum ou d'instant. Ces concepts qui semblent s'identifier comme
l'accomplissement de la présence, accusent et aiguisent l'incision
de la différence. « Un principe fondamental est exprimé comme il
suit : la « communication » ne peut avoir lieu d'un être plein
et intact à l'autre : elle veut des êtres ayant l'être en eux-mêmes
mis en jeu, placé à la limite de la mort, du néant » (Sur Nietzsche).
Et l'instant — mode temporel de l'opération souveraine — n'est
pas un point de présence pleine et inentamée : il se glisse et se
dérobe entre deux présences; il est la différence comme dérobe-
ment affirmatif de la présence. Il ne se donne pas, il se vole, s'ern-
porte lui-même dans un mouvement qui est à la fois d'effraction
violente et de fuite évanouissante. L'instant est le furtif : « Le
non-savoir implique à la fois foncièrement angoisse, mais aussi
suppression de l'angoisse. Dès lors, il devient possible de faire
furtivement l'expérience furtive que j'appelle expérience de l'ins-
tant » (Conférences sur le Non-Savoir).
Des mots, donc, il faut en « trouver qui réintroduisent — en
un point — le souverain silence qu'interrompt le langage arti-
culé ». Comme il s'agit, nous l'avons vu, d'un certain glissement,
ce qu'il faut bien trouver, c'est, non moins que le mot, le point,
le lieu dans un tracé où un mot puisé dans la vieille langue, se mettra,
d'être mis là et de recevoir telle motion, à glisser et à faire glisser
tout le discours. Il faudra imprimer au langage un certain tour
stratégique qui, d'un mouvement violent et glissant, furtif, en
infléchisse le vieux corps pour en rapporter la syntaxe et le lexique
au silence majeur. Et plutôt qu'au concept ou au sens de la souve-
raineté, au moment privilégié de l' opération souveraine, « n'eût-elle
lieu qu'une fois ».
Rapport absolument unique ; d'un langage à un silence souve-
rain qui ne tolère aucun rapport, aucune symétrie avec ce qui
s'incline et glisse pour se rapporter à lui. Rapport pourtant qui
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L'ÉCRITURE ET LA DIFFÉRENCE
doit mettre rigoureusement, scientifiquement, en syntaxe commune
des significations subordonnées et une opération qui est le non-
rapport, qui n'a aucune signification et se tient librement hors
syntaxe. Il faut rapporter scientifiquement des rapports à un
non-rapport, un savoir à un non-savoir. « L'opération souve-
raine n'eût-elle été possible qu'une fois, la science rapportant
les objets de pensée aux moments souverains est possible »...
(Méthode de méditation). « Dès lors commence, fondée sur l'aban-
don du savoir, une réflexion ordonnée... » (Conférences sur le
Non-Savoir).
Ce sera d'autant plus difficile, sinon impossible, que la souve-
raineté, n'étant pas la maîtrise, ne peut commander ce discours
scientifique à la manière d'une archie ou d'un principe de respon-
sabilité. Comme la maîtrise, la souveraineté se rend certes indé-
pendante par la mise en jeu de la vie; elle ne s'attache à rien, ne
conserve rien. Mais à la différence de la maîtrise hegelienne, elle
ne doit même pas vouloir se garder elle-même, se recueillir ou
recueillir le bénéfice de soi ou de son propre risque, elle « ne
peut même pas être définie comme un bien ». « J'y tiens, mais y
tiendrais-je autant si je n'avais la certitude qu'aussi bien j'en
pourrais rire? » (Méthode de méditation). L'enjeu de l'opération
n'est donc pas une conscience de soi, un pouvoir d'être auprès
de soi, de se garder et de se regarder. Nous ne sommes pas dans
l'élément de la phénoménologie. Ce qui se reconnaît à ce premier
trait — illisible dans la logique philosophique — que la souve-
raineté ne se commande pas. Et ne commande pas en général :
ni à autrui, ni aux choses, ni aux discours, en vue de la produc-
tion du sens. C'est là le premier obstacle pour cette science qui,
selon Bataille, devrait rapporter ses objets aux moments souve-
rains et qui, comme toute science, exige l'ordre, la relation, la
différence entre le principiel et le dérivé. La Méthode de méditation
ne dissimule pas 1' « obstacle » (c'est le mot de Bataille) :
« Non seulement l'opération souveraine ne se subordonne à rien,
mais d'elle-même ne se subordonne rien, elle est indifférente à
quelque résultat que ce soit; si je veux poursuivre après coup
la réduction de la pensée subordonnée à la souveraine, je puis le
faire, mais ce qui authentiquement est souverain n'en a cure,
à tout moment dispose de moi d'autre façon. »